Del concepto de dialéctica no debería ignorarse algo que yo, en cambio, voy a pasar por alto por razones de tiempo y que es una alusión a su origen histórico y a su uso en un sentido un poco tecnificado. Me voy a limitar a una alusión a la dualidad de arranque en Heráclito y Platón porque tiene importancia para los usos contemporáneos de dialéctica, sobre todo en las discusiones dentro de la tradición marxista e incluso un poco también entre los fenomenólogos. Dedicaremos sólo un par de minutos a precisar lo siguiente:
En los fragmentos conservados de Heráclito no aparece el término “dialéctica”; en cambio, sí que se le considera, siguiendo a Hegel, en la mayoría de los manuales de historia de la filosofía por no decir en todos, origen del pensamiento temático, explícitamente dialéctico. ¿Por qué? Porque en Heráclito se encuentran, en el lugar central de su pensamiento, conceptos como los de cambio, oposición, conceptos podríamos decir tensionales, como, por ejemplo, el que —por decirlo metafóricamente, no con palabras de Heráclito— la armonía no es estaticidad, serenidad, como la de Zeus olímpico, sino, esto sí que son palabras de Heráclito, “una entidad oscilante como en el caso de la armonía del arco o la armonía de la lira”. Esta idea de que la armonía, el equilibrio, la síntesis, sea fruto de tensiones en vez de ser simple expresión de inmovilidad, de serenidad, es tradicionalmente considerada como la primera aparición de un pensamiento dialéctico, temáticamente dialéctico, consciente de estar basado no en ideas fijas, como las de substancia o esencia, sino en ideas de movimiento y tensión.
Ahí lo dialéctico se refiere a la interpretación directa del mundo. En cambio, en el otro principal origen del concepto, incluso del término, la obra transmitida de Platón, el contexto suele ser casi siempre no de interpretación del mundo sino un discurso acerca del método, del pensamiento. Cuando Platón dice “dialéctico” está diciendo o bien procedimiento para subir desde la apariencia de las cosas hasta la esencia de las cosas, que es lo que se suele llamar Ideas en una trascripción de los fonemas griegos correspondientes (mejor traducción sería “Formas”, “aspectos” o “esencias”), o bien está diciendo el arte de manejar estas esencias. En cualquier caso, está hablando en un contexto que es más de método, de pensamiento, que de Ser, mientras que los conceptos de Heráclito no tienen normalmente preocupación metódica. La tienen también, es verdad, pero sus ejemplos, el contexto en el que habla de armonía oscilante, es un contexto de entidades reales, no de teoría del método.
Otra característica que vale la pena observar, y con eso termino la alusión a la antigüedad, es que en los dos casos, tanto en Heráclito como en Platón, la idea de dialéctica, o de interpretación dialéctica de la realidad, tiene curiosa o notablemente una punta ética, moral. En el caso de Heráclito, incluso el lenguaje es casi un lenguaje de sermón, porque se habla, por ejemplo, de despertar al dormido, como podría decir un apóstol. En el caso de Platón, porque en los dos textos clásicos en los que ha presentado el concepto de dialéctica —el libro VII de la República donde está el mito de la caverna, texto que muchos de vosotros sin duda conocéis o bien por lectura directa o bien por enseñanza media y que en cualquier caso es una buena lectura de verano, y El Banquete, que también lo es—, el pensamiento dialéctico se presenta no sólo como el método justo para el trato con las esencias de las cosas sino también como resultado de un esfuerzo moral. Si recordáis el mito de la caverna, las personas aquellas que están encadenadas de espaldas a la luz, cuando las vuelven, cuando las desencadenan y las vuelven hacia la luz, tienen un momento que es decisivamente moral: seguir avanzando a pesar de que les queman los ojos y quedan cegados o bien volverse a mirar lo que les tranquilizaba, lo que ya sabían de antes, momento que no es intelectual sino moral, y en muchas interpretaciones de la tradición platónica —por ejemplo, en toda la tradición plotiniana— incluso religioso, místico, no ya sólo moral.
Esta mezcla de elemento intelectual y elemento moral es otro de los rasgos del nacimiento del concepto de dialéctica en el mundo antiguo que aun no estudiando ese capítulo hay que recordar. El otro era, y con esto resumo la alusión al mundo antiguo, el que el contexto del tema de la dialéctica ha sido, en sus orígenes, por un lado, directamente alusivo al mundo real (Heráclito), por otro lado, en lo inmediato, alusivo al mundo del pensamiento, al método, y, segundo rasgo, que en los dos casos ha estado presente un elemento moral, no puramente intelectual.
Los que más recuerden el bachillerato tal vez les haga esto presente el hecho de que la teoría del conocimiento de Platón se suele llamar “intelectualismo ético”, con un elemento moral, y quizá recuerden también, los que tengan más presente la enseñanza media, que el paso del trato con las apariencias a la dialéctica, al trato con las esencias, a eso Platón lo llamaba “conversión”, igual que podría llamarlo un maestro moral o religioso, metánoia, exactamente con la misma palabra griega que en el Nuevo Testamento traduce la palabra aramea que usara el Bautista, “metanóese”, que dice el Evangelio; la misma raíz que usa Platón para describir el paso del trato con las apariencias al trabajo mental con las Ideas, metánoia, metanoein, cambiar de mente. Seguramente, si no se tuviera miedo a las palabras y se tradujera con libertad, habría que traducir mentalizar, como se suele decir hoy [1973].
Esta breve alusión al origen antiguo del concepto de dialéctica es enormemente insuficiente y debo hacer la advertencia de que cualquiera que se interese en serio, temáticamente, por el concepto de dialéctica debe pensar que sólo he aludido a ello. Porque es importantísimo, si uno estudia en serio el concepto de dialéctica, emplear tiempo principalmente en el estudio de Heráclito y Platón, también de Aristóteles, y, si se pasa a la Edad Moderna, de Kant, al cual ni siquiera voy a aludir pero en el que también se dan estos rasgos de doble contexto del término “dialéctica”, de elemento no puramente teórico.
Es un puro salto esto que hago. Me doy cuenta de no haber dado información en serio pero llamo la atención sobre el hecho, a quien quiera estudiar de verdad el tema, de que esto, lo que aquí prácticamente nos saltamos con una alusión de siete minutos, no puede saltárselo.
Entonces, sin ir tan deprisa, quería arrancar de lo que ha sido un nuevo comienzo del tema de la dialéctica en la filosofía moderna, en la filosofía de Hegel. También aquí vale la pena hacer un poco de historia aunque sea de segundos. El texto de Hegel en el que se puede considerar constituida la noción, su noción de dialéctica, es un escrito que hizo para comparar las filosofías de Fichte y de Schelling, poco antes de escribir el primer gran clásico hegeliano, la Fenomenología del Espíritu. En ese texto [Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling…], Hegel responde a una preocupación cultural de la época: la escisión cultural y mental entre la nueva ciencia de la naturaleza, que cada vez se va imponiendo más, y la comprensión global del mundo, eso que luego, en la tradición hegeliana, se ha llamado el tema de la consciencia desgraciada, la escisión, el desgarramiento de la conciencia entre un enriquecimiento en conocimiento del mundo, por un lado, y una pérdida de integración cultural, social, una pérdida de valores por otro lado.
Esta preocupación inicial con la que aparece en Hegel el tema de la dialéctica ha sido interpretada de dos formas contrapuestas que voy a mencionar brevemente con la misma advertencia que he hecho a propósito del desarrollo del tema desde Heráclito hasta Kant: que quien se interese por la dialéctica no tiene más remedio que estudiarlo en serio.
Una de las dos interpretaciones extremas es la de Lukács, para el que este origen de la preocupación dialéctica de Hegel, de su intento de buscar un nuevo método de pensar al que llama “dialéctica”, por percibir que es necesario superar filosóficamente la escisión de la consciencia entre un enriquecido conocimiento de la naturaleza y una empobrecida capacidad de reacción práctica, de comprensión de la práctica, de la vida, de integración de la vida por valores, tiene un origen directamente social; es decir, es percepción del desgarramiento de la sociedad moderna. Dicho de la manera más drástica posible: percepción de la extrema claridad de la división en clases en la sociedad moderna, en la sociedad capitalista de comienzos del siglo XIX, a diferencia de la presencia mucho más oculta de las clases sociales, en el sentido de presencia disimulada por construcciones jurídicas, durante el Antiguo Régimen, en la Edad Media. Es decir, piensa Lukács y no es el único en pensarlo, que ideas como la de estamento, jerarquía, como la de gremio incluso, han encubierto la división clasista, revistiéndola de atributos no puramente económico-sociales sino fundamentalmente jurídicos y religiosos, mientras que con la aparición, con el paso del capitalismo predominantemente mercantil a un capitalismo ya incipientemente industrial, al mismo tiempo que muy mercantil y colonialista, imperialista o incipientemente imperialista, se desvela claramente la naturaleza económico-social de las clases, con una ruptura de la visión integrada de la sociedad que era propia del Antiguo Régimen. Según Lukács, esta percepción sería la base de la inspiración o de la vocación intelectual fundamental de Hegel: superar esa escisión mediante un pensamiento integrador, dialéctico. Este sería el primer sentido de dialéctica en Hegel.
La interpretación contrapuesta a la de Lukács ve que, efectivamente, en Hegel hay como motor primero de la dialéctica un deseo de superar escisión de la consciencia, de conseguir integración, globalización, armonía de nuevo, pero que el desgarramiento visto por Hegel no es el social, no es la aparición ya brutal de las clases contrapuestas, antagónicas y en lucha en el capitalismo industrial, o incipientemente industrial, moderno, sino una escisión mucho más teórica, la escisión representada por la filosofía de Kant, para la cual, por un lado, hay un conocimiento seguro pero irrelevante que es el científico, porque, en definitiva, es conocimiento de apariencias, y algo que será muy esencial, lo no puramente aparencial, la esencia de las cosas, pero en cambio incognoscible. Que la escisión entre conocimiento de lo que no importa, por decirlo brutalmente, y desconocimiento de lo que importaría sería la escisión que habría movido a Hegel.
Es verdad que Hegel alude casi siempre y directamente a Kant y piensa que la diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, escrito al que he aludido como primer clásico de la dialéctica moderna, es sobre todo que la filosofía de Schelling tiene la superioridad de superar la escisión kantiana entre conocimiento de la apariencia e ignorancia de la esencia, mientras que la de Fichte no tendría esta cualidad. Pero, de todos modos, Lukács tiene el mérito de haber llegado a descubrimientos concretos con su hipótesis. La hipótesis de que la escisión principalmente vista por Hegel es la escisión entre las clases sociales modernas le ha llevado a descubrimientos de hecho. Por ejemplo, ha podido descubrir, cosa que se había ignorado hasta Lukács, que Hegel ha leído cuidadosamente a los economistas ingleses clásicos; es decir, sobre todo, a Adam Smith y a Ricardo.
No es cuestión de zanjar entre las dos interpretaciones polares. Entre otras cosas porque, en mi opinión, el que sean interpretaciones que se contrapongan polémicamente se debe muchísimo más al vicio académico de llevar razón y fijar por escrito, por impreso, ante la Academia y con fecha de lectura de tesis o de presentación de paper, el llevar razón, que a una incompatibilidad de las dos posiciones. No hay ninguna incompatibilidad entre la tesis “Hegel ha visto ante todo la necesidad filosófica de superar la escisión de la consciencia científica tal como se presenta en Kant“ y la tesis “ha visto eso porque ha vivido, con mayor o menor lucidez, la escisión definitiva en clases de la antigua integración social del Antiguo Régimen”. No hay una verdadera contraposición entre las dos tesis, la hay más bien entre los académicos —en este caso, Lukács y Nicolaus Merker— con su obsesión por llevar razón y ser grandes descubridores y poder fechar el día en que dijeron por vez primera aquello o lo otro […].
Lo que deberíamos asegurarnos que queda claro es el hecho de que en la motivación inicial de Hegel, que es el arranque de la dialéctica moderna (es decir, de la dialéctica desarrollada en la cultura burguesa última y lo que venga), la motivación principal es la convicción de que el ascenso de la cultura burguesa ha determinado una escisión tanto de la consciencia cuanto de la realidad social, y que hay que superar esa escisión, que hay que buscar una nueva integración que, usando viejas palabras predialécticas como las de Heráclito, se podría decir así: hay que buscar una nueva armonía a través de esas tensiones
Sobre ese esquema se desarrolla el pensamiento de Hegel. No literalmente con esas palabras. Él piensa más bien que se trata de volver a descubrir la Razón en la Historia, que la Historia ha perdido la Razón, y que hay que volver a buscarla, que es tanto como decir: la Historia ha perdido su orden, su armonía, hay que volver a encontrarse, hay que volver a ser capaces de explicar lo que ha ocurrido, armoniosamente.
Así lo han visto sus discípulos, sobre todo Rosenkranz, del que traía un texto que renuncio a leer por la pequeña polémica que hemos tenido ahora momentáneamente. Sus discípulos lo han visto así, han visto que se trataba de un empeño posible, de éxito posible, porque la misma historia, los mismos hechos, son en sí racionales, que el mismo decurso de los hechos, el mismo acontecer empírico —es decir, de hecho, ya antes de racionalizarlo, antes de intentar integrarlo en un sistema—, él mismo, el acaecer, es racional, es sistemático, que se trata sólo de descubrir la Razón en él.
Quizá dicho esto sí que podemos hacer la prueba de leer el texto de Rosenkranz que fue el editor de los apuntes de Hegel, de lo que Hegel no editó, y de un comentario crítico al que pertenece el párrafo, porque entonces éste podría servirnos de definitiva piedra de toque acerca del grado de tecnicismo filosófico que vale la pena utilizar y cual no.
Hacer el favor de estar atentos al texto para ver si es útil o no leer textos así. DiceRosenkranz:
El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo <MSL: subraya el “de nuevo”> la Razón en la Historia <MSL: el que Hegel parta de ese presupuesto, de que encontrará de nuevo la razón en la historia, la razón perdida> se justifica por el hecho de que el Espíritu, como sujeto de la Historia, es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo, ha de estar contenida la razón <MSL: es decir, en cualquier apariencia del Espíritu>.
¿Qué presupone esto? Una cosa aparte de la que dice Rosenkranz. Éste dice que el sistema, la dialéctica de Hegel, presupone que la historia es racional y que se puede reconstruir porque es racional. Lo que no ve, o no dice explícitamente, es otro presupuesto; a saber, que la substancia de la Historia es Espíritu. Rosenkranz, como discípulo inmediato de Hegel, está tan metido en lo que se llama idealismo, en la idea de que la realidad tiene como substancia algo ideal, espiritual, que ni siquiera lo menciona como presupuesto, pero está claro que es otro presupuesto más. Puestos a buscar la armonía racional en la historia,
Hegel piensa que la encuentra con el presupuesto de que la Historia sea racional, pero eso le exige el presupuesto, dicho o no, de que la realidad misma es de naturaleza racional, ideal, espiritual. De aquí el arranque idealista de la nueva dialéctica que es para lo que tenía utilidad ese texto de Rosenkranz.
De todos modos, vale la pena observar que como lo que Hegel intenta reconstruir sobre la base de ese supuesto idealista de que la realidad es Espíritu es toda la realidad que él conoce, sus textos son unas asombrosas obras de arte en las cuales, sobre la base de la ficción de que todo es ideal, de que todo es racional, de que todo es espiritual, se recomponen sin embargo montañas de datos empíricos, de hechos reales, en una oscilación constante entre una supuesta espiritualidad racional del desarrollo de esos hechos y su documentación empírica.
Querría recurrir a un ejemplo que espero que conozcáis de la enseñanza media, la explicación de la sucesión de filosofía cosmológica jónica, filosofía antropológica de los sofistas y Sócrates y grandes sistemas filosóficos antiguos. ¿La conocéis del bachillerato o no? ¿Quién no, cuántos no por favor? Hagan el favor de indicarlo… Muchos. Entonces renuncio al ejemplo porque si hay que explicarlo consumiríamos de cinco a ocho minutos más.
Quiero decir sin ejemplos lo siguiente: que cuando uno coge un texto de Hegel, por una parte le asombra lo arbitrario, lo caprichoso de la argumentación, porque Hegel se empeña en explicar racionalmente hasta el último detalle, que uno pensaría que es puramente accidental. Por ejemplo, el que tal descubrimiento haya tenido lugar en tal fecha intenta deducirlo, demostrarlo, cosa que a uno le sorprende y piensa: pero qué grado de locura es este, por qué había una necesidad racional de que apareciera la química del flogisto en tal año en vez de en tal otro. Pero, al mismo tiempo que uno tiene esa sensación de extremo falseamiento de los hechos, uno tiene también una sensación aplastante de enorme riqueza de hechos. Hegel ha sido un enorme erudito y en sus obras hay una documentación histórica real apabullante. Además, curiosamente, el conjunto, sobre todo la Fenomenología, es de una gran calidad artística (artística en un sentido muy serio). De modo que no es sólo la arbitrariedad, hay también la gran acumulación de hechos.
De aquí, pues, que podamos registrar dos elementos esenciales de la dialéctica de Hegel sobre la base del [dato] fundamental que querría que quedara suficientemente subrayado. El siguiente: la dialéctica de Hegel es un pensamiento que tiene como objetivo restablecer la Razón en la Historia; dicho de otro modo, la armonía de la consciencia entre conocimiento y objetivos o deseos, entre lo accidental y lo esencial. Dicho todavía de otro modo: la integración de la sociedad otra vez, la búsqueda de una sociedad que, según se diga la cuestión de un modo materialista o idealista, no esté desgarrada diríamos, siguiendo a Lukács, por luchas de clases; siguiendo a Merker, o a los discípulos de Hegel, por una conciencia desgraciada y escindida.
Y eso se realiza, resumiendo, por el procedimiento de suponer que los mismos hechos empíricos, la misma Historia es racional, lo que implica que es de naturaleza ideal, porque la razón es cuestión del Espíritu, dicho de un modo tan breve que si hubiera algún colega de oficio probablemente me tiraría tomates en este momento, pero espero que no haya ningún profesor de filosofía presente. Pero, por muy esquemático que sea, creo que falso no es, que me puedo morir tranquilo después de haber dicho esto. No es ninguna falsedad. Lo que sí es, es una simplificación muy fuerte, eso sí, y tenéis que ir con esa prevención.
De ese dúplice aspecto creo que se puede inferir las dos eficacias que ha tenido la dialéctica de Hegel en la historia político-cultural. Por un lado, su extremado conservadurismo, el hecho de que haya podido ser su filosofía —por un momento sólo, en realidad no fue tanto tiempo, no pasó de ser cuestión de siete años— pensamiento oficial de la corona de Prusia y de las universidades prusianas (esto se ha exagerado mucho, no llegó ni a una década la hegemonía hegeliana en Prusia). Por otro lado en cambio, ha sido motivo impulsor del pensamiento revolucionario más característico de los siglos XIX y XX, el socialismo marxista. ¿Por qué? Pues porque si uno ve esa idea de que la historia es racional como afirmación acerca del presente, entonces el presente ha de ser la racionalidad suma y eso permite inmediatamente una interpretación conservadora. Eso estará claro. En cambio, si uno piensa, con Hegel, que el desarrollo histórico ha de ser racional y luego, con ojos limpios, observa que el presente en que vive no es racional, de ahí se desprende una interpretación potencialmente revolucionaria de la dialéctica hegeliana. Se desprende, más o menos voluntarísticamente, busquemos la racionalidad de la historia; más o menos fatalísticamente, esperemos que llegue la racionalidad de la historia. Pero, en todo caso, no es el presente.
Esto, otro hegeliano, mucho más gracioso que Rosenkranz porque era poeta en vez de profesor de filosofía, Heine, lo ha dicho de una manera muy graciosa, inventando un cuento. Dice: un día estaba yo al lado del maestro mientras él manipulaba con sus alambiques y sus retortas y yo estaba muy enfadado con él por aquello de que “todo lo real es racional”, porque eso es muy reaccionario, muy conservador, y sirve para perpetuar el estado de cosas existente. Como el estado de cosas existente es real, si como dice la dialéctica de Hegel “todo lo real es racional”, entonces ya basta, ya se puede uno contentar con la racionalidad presente. Entonces el maestro me adivinó el pensamiento y, dice Heine, sonriendo diabólicamente me dijo: “Pero no te das cuenta que la frase puede querer decir también ‘todo lo racional ha de ser’”.
Esta ambigüedad, que es lo contrario de todo lo real es racional, este chiste de Heine, esta historia inventada por Heine para explicar las dos caras de la dialéctica hegeliana, nos podría servir de resumen para entrar en el capítulo siguiente, en el que querría hablar un poco de la dialéctica en el sentido de Marx.
Como transición de uno a otro punto, me interesaría precisar lo siguiente. Dada la posibilidad de interpretación conservadora de la dialéctica hegeliana y dados algunos otros hechos que no me he podido detener a comentar, francamente por inseguridad didáctica, es todo culpa mía porque no estoy nada seguro de qué es adecuado y qué no en este momento, no se puede pensar que la descendencia de Marx respecto de Hegel sea una cuestión simple. No hay ninguna duda de que Marx viene genéticamente de Hegel como un hijo viene de su padre. De eso no hay ninguna duda. Negar eso, como hacen algunas escuelas marxistas hoy, es negar la evidencia. Es lo mismo que decir que 2 y 2 son 18, 23 o lo que se quiera. Marx ha aprendido de Hegel y usa su léxico. Negar esto es querer falsear los hechos por un supuesto cientificismo que en el fondo no es tal sino puro sectarismo.
Lo que ocurre es que, por así decirlo, no es lo mismo génesis que estructura. Uno viene de su padre, lo que no quiere decir que piense exactamente igual que él. Puede haber recibido de él, y de la educación de los dos, tres primeros años, elementos muy importantes, sin los cuales, seguramente, no sería el que es. Pero con eso no se puede pasar al otro extremo de considerar que puesto que, genéticamente, la dialéctica marxiana viene de la hegeliana sea lo mismo que ella. No porque la verdad esté en el centro sino porque, como decía Hegel, la verdad está en el todo, en el todo compuesto por la génesis hegeliana de esa dialéctica y su desarrollo no hegeliano que ahora pasaremos a estudiar un momento.
Generalmente, la manera de presentar la relación entre la dialéctica marxiana y la hegeliana consiste en decir que Marx prescinde del sistema, o sea, del conjunto de afirmaciones de Hegel, principalmente del supuesto básico de que la historia, la realidad, sea de naturaleza ideal, y conserva el método invirtiéndolo, puesto que el punto de partida no va a ser lo ideal sino lo empírico, lo real.
Esta interpretación, con la célebre palabra —que es muy difícil de traducir, problema en el que de todos modos no vamos a entrar aquí— que se suele traducir por inversión o reversión, se puede justificar ya desde los primeros escritos de Marx. Siendo Marx muy joven, no ya en 1844, el año de los Manuscritos económico-filosóficos, sino en 1843, escribe la primera crítica a Hegel y en ella aparece, por ejemplo, esta frase que justifica la interpretación de que la dialéctica de Marx es la de Hegel del revés, invertida. Dice por ejemplo Marx en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (si alguien quiere las citas exactas me las pide luego, las tengo aquí, pero para no recargar ahora):
La familia y la sociedad civil son <MSL: se entiende, en la realidad> los presupuestos del Estado. Ellas son los elementos propiamente activos <MSL: la familia y la sociedad civil>, pero en la especulación <MSL: quiere decir, en Hegel> sucede a la inversa.
Esto justificaría el interpretar el pensamiento de Marx como un inversión. Hegel ha dicho que el Estado es la base de la familia y de la sociedad; digamos lo inverso: el Estado es lo fundamentado en la familia y la sociedad.
Ahora yo querría objetar que, sin que eso me parezca falso, si sólo se dice eso, si sólo se dice que el método, la dialéctica de Marx, es la inversión de la Hegel, se ignora otro tipo de crítica que ha hecho Marx muy tempranamente a Hegel.
En el mismo libro, o sea, en 1843, podemos leer por ejemplo este par de líneas que comentaremos un poco (tendremos que comentarlo seguramente porque el lenguaje es muy filosófico, muy de la época y muy hegeliano). Dice así, en el mismo libro, en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel:
Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la Idea el sujeto y del sujeto real o propio el predicado.
Esto quiere decir que lo que no es la substancia, el sujeto, el individuo, es para Hegel…
Perdón, rehago la frase, que seguramente quedará mejor materializándola que diciéndola abstractamente. Ante el hecho, por ejemplo, de que los griegos han tenido una cultura muy geométrica, han sido muy dados a la geometría (toda su matemática es geométrica, sólo a finales de la edad griega hay análisis, pero normalmente todas sus demostraciones matemáticas las han hecho por figuras geométricas, por desplazamientos, por rotaciones), un historiador empírico realiza, simplemente realiza, diría, el hecho: los griegos han tenido una matemática, un pensamiento deductivo, principalmente espacial, geométrico. Un historiador materialista buscaría causas de eso y muy probablemente se lanzaría a estudiar la base agrícola de la cultura griega, el hecho de que arrancan de un régimen antiguo agrario. En cambio, Hegel lo que dice es que el Espíritu de Geometría se realiza a sí mismo en Grecia; o sea, que el sujeto ya no es el individuo, los griegos, materialmente viviendo, que son geómetras, sino que el sujeto es el predicado y el predicado el sujeto. Hegel no va a decir que “Los griegos han sido geómetras” sino “La Geometría es griega”. Literalmente lo dice además, dice literalmente que la Geometría es griega: la Edad de la Geometría es la Edad griega.
Eso es lo que dice la primera parte de la frase de Marx. Hasta aquí sería simplemente la inversión, la idea de que hay que invertir la dialéctica de Hegel para obtener una dialéctica correcta. Pero es que Marx, a continuación, añade: “Pero de hecho el proceso va siempre por el lado del predicado”. Dicho de otro modo, Marx está diciendo aquí que, por un lado, Hegel hace la afirmación teórica que consiste en invertir sujeto y predicado, en decir no que los griegos fueron geómetras sino que la Geometría es griega. Pero luego, dice Marx, de hecho, en la práctica, lo que se pone a hacer Hegel es historia de los griegos, el proceso va por el lado del predicado. Tiene Hegel bastante riqueza empírica.
Esta es una crítica a Hegel bastante más rica, bastante más complicada y matizada que lo que suele decirse que es la crítica de Marx a Hegel; simplemente el decir: hay que invertir a Hegel porque Hegel no ha hecho más que cambiar el sujeto por el predicado. Marx dice en realidad, en mi opinión por supuesto: Hegel invierte sujeto y predicado teóricamente, pero a la hora de la verdad desarrolla el predicado, es decir, los hechos, aunque no los considere sujetos en la teoría. Esto es un matiz de cierta importancia.
Aún más. La crítica que hace Marx a Hegel, a la dialéctica de Hegel, en mi opinión, es una crítica por así decirlo en dos frentes. No sólo le critica falsear lo real, lo empírico, convirtiéndolo en ideal, sino que le critica que convierta a menudo lo ideal en empírico, porque cuando se dice “La Geometría es griega” o, como dice Hegel, “La edad de la Geometría es los griegos” —o la edad del arte ha muerto, como dice, porque es la edad anterior a la burguesía, pues bien, cojamos el primer ejemplo, “la Geometría es griega”—, piensa Marx, se está falseando no sólo la realidad griega sino incluso la idealidad de la geometría. Las dos cosas se están falseando. No se trata de poner la geometría donde estaban los griegos y los griegos donde estaba la geometría. Se trata de algo más, de reconstruir las dos cosas, los griegos y la geometría, porque al cambiar el sujeto por el predicado Hegel ha falseado los dos, no sólo uno, que es cosa que no suele decirse y no se piensa si uno se limita a la inversión.
¿Está claro lo que quiero decir? Si está claro podría leer el texto de Marx que lo documenta… ¿No lo está? Entonces rehago. Normalmente se dice: la crítica de Marx a la dialéctica hegeliana consiste en decir que la dialéctica hegeliana invierte los hechos, llama sujeto al predicado y predicado al sujeto. En vez de decir “la cultura griega ha sido fundamentalmente geométrica, espacial”, dice “la Geometría ha sido fundamentalmente griega”, como si existiera una cosa llamada “La Geometría”, la idea geométrica, que es propiamente lo que él está pensando, que la Idea se hace geométrica en Grecia. Pero yo creo que Marx, y ahora lo documentaré, dice más que eso, que Marx dice: con eso quedan falseados los griegos, porque los griegos no se pueden reducir a Geometría por supuesto, eso es convertir la empiricidad, la realidad de la sociedad griega, en una pura Idea, la idea de pensamiento espacial, la idea de Geometría, pero es que, en mi opinión y ahora lo intentaré documentar, Marx añade: además queda falseada la Geometría misma porque entonces, para hacer plausible la frase “la Geometría es griega” o “la Idea se hace Geometría en Grecia”, Hegel no tiene más remedio que forzar la idea de Geometría para embutirla en los datos griegos. Falseará no sólo la vida griega sino también la idea de Geometría.
No se trata, por tanto, sólo de invertir sino, en mi opinión, de recomponer además los dos extremos para obtener de la dialéctica de Hegel la de Marx. El texto de Marx con el que muy rápidamente documentaría esto dice así:
Este hecho, esta situación real <MSL: la que sea, pongamos un hecho o el hecho, la situación real> es enunciada por la especulación <o sea, por Hegel> como apariencia, como fenómeno. La realidad no se enuncia como tal realidad, sino como otra realidad <es decir, la realidad de la sociedad griega y de la cultura griega no se enuncia como una realidad sociocultural, sino como una apariencia de la Idea en su aspecto espacial, geométrico>, pero entonces ocurre que la empiria corriente <o sea, los hechos> no tiene su propio espíritu por ley sino un espíritu ajeno <falseamiento de los hechos por el idealismo> mientras que la idea real <la Geometría> no tiene una realidad desarrollada a partir de sí misma <de la Geometría> sino que tiene como existencia la empiria corriente <la Geometría de los griegos>, el hecho geométrico en Grecia.
Aquí hay, pues, las dos críticas: no sólo que Hegel convierta en Idea la materia social sino además la crítica de que Hegel impurifica o falsea la Idea misma al hacerla coincidir literalmente con los hechos. Esto complicaría, pues, en mi opinión, la idea de que la dialéctica marxiana sea una simple inversión de la hegeliana; es, además, necesariamente, una reconstrucción de los dos polos, de lo de arriba y de lo de abajo, de materia e Idea.
Pero además, y ya muy pronto, la dialéctica de Marx aplica críticamente a la de Hegel una crítica que normalmente se supone o se afirma que Marx ha dirigido sólo a Feuerbach, la crítica según la cual el verdadero conocimiento es práctico, se consume en la práctica, no simplemente en la contemplación teórica. En mi opinión, también se puede documentar que Marx ha dicho esto ya a propósito de Hegel, que respecto de Hegel no ha dicho sólo que se trate de invertir el idealismo, sino que ha dicho además lo que acabo de indicar, que hay que recomponer los dos polos de la relación, Idea y materia, y, además, lo que añado ahora: que hay que añadirle que con eso no se ha llegado a todo, porque hay que resolver ese conocimiento en la consciencia práctica, en la vida cotidiana y en la práctica revolucionaria, transformadora.
Creo que eso se puede documentar desde muy temprano en Marx. Voy a leer el texto, con bastante descorazonamiento porque es difícil, y voy a terminar aquí mi intervención porque creo que he rebasado ya en algo los cuarenta y cinco minutos y diré tan sólo qué es lo que quedaría por contar, pero me limito a documentar este último punto y hacerlo con vergüenza.
Querría leer el siguiente texto de Marx que no es fácil:
Hegel recoge la realidad empírica tal como es <MSL: porque desarrolla el predicado, porque estudia Grecia, sabe mucho de Grecia, para seguir con nuestro ejemplo y cuenta, de verdad, una historia de Grecia, empírica> pero incluso se la proclama racional <y luego la proclama racional, necesaria, no simple historia de hechos> pero no racional por su propia razón <es decir, no por una racionalidad que le venga de causas materiales, históricas> sino porque el hecho empírico tiene, en su existencia empírica, otra significación diferente de sí misma <a saber, el ser manifestación de la Idea>. El hecho empírico <la realidad de la que se parte> no se concibe como tal sino como resultado místico <como apariencia, como aparición, para decirlo místicamente, de la Idea>. Lo real se convierte en fenómeno pero, a la inversa, la Idea no tiene ya más contenido que ese fenómeno, ni tampoco tiene la Idea más objetivo que el de ser para sí. En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel y de toda su filosofía en general <termina Marx>.
Querría interpretarlo brevemente. En mi opinión, el texto da un resumen global de lo que considero que es la crítica completa de la dialéctica de Marx a la de Hegel.
Por una parte, Hegel recoge los hechos empíricos tal como son, los describe, pero a continuación los sanciona, los santifica por así decirlo, que es el aspecto conservador de su dialéctica, al afirmar que son racionales tal como los hechos son. Pero luego, nuevo plano de crítica que sería el segundo, resulta que la racionalidad de esos hechos —por ejemplo, de la historia griega o de nuestra historia— no es una racionalidad de causas internas a esos hechos sino una racionalidad mística que les viene de que los hechos son concebidos como manifestación de la Idea. Ahora, nueva capa crítica, resulta entonces que la Idea queda reducida en su contenido a los hechos y ya no puede haber objetivos ideales. Lo ideal mismo ha quedado en definitiva, en última instancia, como si Hegel fuera todo lo contrario de un idealista, como si fuera un positivista, reducido a su contenido de hechos falseados, pero perdiendo lo Ideal toda su potencia revolucionaria. O sea, que la última crítica desemboca en la idea de práctica.
Tenía todavía una parte por dar que era sobre problemas actuales. No la voy a dar y no querría terminar, antes de ofrecerme a las preguntas que puedan servir para algo, sin reconocer autocríticamente mi conciencia de un completo fracaso didáctico. Estoy absolutamente convencido de que esta clase está mal preparada para los estudiantes que han asistido a ella porque llevo veintitantos años dedicado a la enseñanza y sé observar caras, y entonces las caras, prescindiendo de los profesores, se han dividido en dos: las de los que sabían bastante más, de los cuales podría señalar inmediatamente tres caras pero no vale la pena decirlo, y han estado sufriendo todo el rato por lo que quedaba sin decir, y las de aquellos, en cambio, para los cuales les he exigido, involuntariamente, una preparación previa que no tenían. El resultado es una verdadera catástrofe didáctica de la que tengo completa consciencia.
Transcripción de una conferencia impartida en 1973 en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona y recogida en el libro de Manuel Sacristán Sobre dialéctica, edición de Salvador López Arnal.
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