Escritas desde una perspectiva lacaniana, estas reflexiones fueron presentadas, como conferencia magistral, en la Octava Conferencia Internacional de la Asociación de Literatura Femenina Hispánica, que, bajo el título Des(Articulaciones): actos, cuerpos e ideologías en las literaturas femeninas hispánicas, se celebró en la Universidad de Emory, Atlanta, en octubre de 1977.
Teorías feministas
Partamos del término de llegada. Las teorías feministas han producido un objeto de estudio que no tiene nada en común con lo que antes se designaba con el nombre de crítica o teoría crítica; encontró su clave entre las manos del posestructuralismo, de los estudios culturales, algo –poco– del lacanismo. ¿Qué hacían estas disciplinas de ellas? Las teorías feministas –con estas disciplinas– se instituyen por un corte, para que prevalezca ahí la diferencia por la cual se ordenan en una autonomía. Esto implica una exclusión metafísica, y ninguna significación será en adelante considerada como sobreentendida. Sin violentar connotaciones, diría que todas son semióticas, al partir del signo como objeto y buscar en la ocultación del lenguaje ese objeto que es el arte.
En lo que sigue estableceré unos puntos de reflexión que están implicados en nuestra propia posición en el mundo, que introduzco como formas de pregunta que cercan el objeto, lo cual lleva a replantear el problema de lo que podríamos llamar la necesidad de la teoría. Pasaremos armoniosamente de las ciencias de la cultura al psicoanálisis a través de una serie de puntos provisorios. Perseguiré cinco puntos cardinales de reflexión mediante rodeos, transitando por regiones imprevisibles, pero sin duda necesarias.
- Como registro de la producción, la literatura –o el arte en general– es eso tan problemático que se llama objeto, y forma parte de la función simbólica, ese todo que forma un universo y una estructura acabada. Con las aportaciones de Lacan. sabemos que es un objeto problemático –el objeto a causa del deseo. Lo cual quiere decir que si como objeto no es interpretable, al mismo tiempo no deja de estar situado en las coordenadas del discurso –los importantes cuatro discursos (véase el espléndido recorrido de Rodríguez-Monroy 1997)–. y nada impide localizarlo a partir de los términos del significante amo y de los puntos de acolchado –ese significante en la frase que ilumina todos los demás retroactivamente.
- Se debe partir de la relación entre escritura y creación ex-nihilo –un objeto creado a partir de un vacío–, pero al mismo tiempo situarlo en las múltiples bifurcaciones y paradojas de la red cultural, del discurso común, de la diferencia entre lenguaje y palabra –si por palabra hemos de entender el objeto de intercambio por el cual nos reconocemos, y por lenguaje esa red de conexiones que nos subjetiviza y transforma nuestras necesidades y afectos. Todo este mundo de interconexiones nos obliga a introducir perspectivas y a preguntamos sobre la singular ambigüedad entre los textos y el mundo del lenguaje, y la subjetividad, ese sistema organizado de símbolos que anima y da sentido a la totalidad de una experiencia.
- Y sin pretender dar cuenta de toda una historia de saberes y verdades tal como se articula en la historia del feminismo, resulta necesario replanteamos el propio objeto. Se sobreentiende que, sin ruborizarnos, volvamos sobre el cuerpo. Aquí las nociones elaboradas por el lacanismo nos introducen a concepciones radicalmente nuevas que –a mi juicio– abolen las precedentes. Se trata del establecimiento de una complicidad concreta, eficaz, entre el análisis, como manejo liberador, desmitificante, de una relación humana, y la ilusión fundamental de lo vivido por la modernidad.
Lacan y la mujer como no-toda
- Y hemos de comenzar con el axioma más revolucionario de los últimos veinte años, que nos obliga a repensar los estudios feministas: la mujer como no toda. Lacan lo introdujo en el texto El atolondradicho (L’Etourdit) en 1972 –y ello concierne a lo que es el sexo en los seres que estamos sujetos al lenguaje. El texto replantea aquel forzamiento freudiano que consiste en aplicar a la mujer el “rasero fálico” que rige para el hombre. Pero veamos qué comporta este no toda. El sexo pone en evidencia diferencias que no son sólo anatómicas, y si Freud descubre que la diferencia anatómica está significantizada y reducida en el inconsciente a la problemática del tener o no tener falo, en sí mismas, las pulsiones ignoran la diferencia sexual. Lo que requiere toda una elaboración sobre el deseo sexuado; en las complejas fórmulas de sexuación que Lacan desarrolla, lejos de una identificación biológica, elabora una lógica de lo que en los seres es o no nombrado por el falo.
Cada sujeto se ubica a un lado o a otro, a través de su palabra. El sexo no se corresponde con lo biológico sino con una posición discursiva; el proceso de sexuación no proviene de la biología ni de la cultura, sino de la lógica del lenguaje. Ya Joan Copjec (1995), en un brillante ensayo, demuestra la congruencia de las fórmulas de sexuación con la pareja de antinomias de la razón pura kantiana; lo que se establece es que si bien el hombre está completamente en el orden simbólico, en la mujer el límite imposible/ real no existe, pues la mujer no está totalmente en el orden fálico; por eso no hay universal femenino.
Múltiples y fundamentales precisiones surgen de todo esto: en primer lugar, las dos faltas de lenguaje –la incompletud de lo masculino es la falta del referente, de una presencia Real que podría actuar como el fundamento que le da soporte al sistema. En segundo lugar, la inconsistencia de lo femenino es la imposibilidad de totalizar los términos dentro del sistema debido a la pura diferencialidad del significante.
La mujer es así lo Otro del lenguaje, de la universalización. Como resultado de esta contingencia, no sólo es indeterminada la existencia de la mujer en el orden fálico, sino que se enfatiza doblemente la importancia de lo particular. Porque no hay fórmula universal (necesaria) para la relación entre los sexos, las sociedades individuales inevitablemente intentarán instituir una ley que suplemente esa falta proclamando una definición general de tal relación, bien sea la de la sujeción de la mujer al hombre en los patriarcados tradicionales, la igualdad entre los sexos que constituye el ideal de muchas sociedades democráticas, o la subordinación del hombre por la mujer en algunas formas de utopía del matriarcado.
Con Lacan, estas propuestas se hacen precarias; como falla del sistema, la excepción –el “no-toda” femenino– intentará romper con cualquier conceptualización o regulación fálica (remito a Copjec l995; Chaitin 1996). Ya antes Kierkegaard –a quien no sin razón Lacan llama “Tiresias”– había anotado las diferencias: “todos los hombres serán siempre iguales unos a otros” –dice. Pero en la mujer, en cambio, lo accidental es lo esencial “y nunca jamás habrá dos mujeres iguales” (en Araceli Fuentes 1992). No es necesario volver a In vino veritas de Kierkegaard, sino retomar las razones de estructura para explicar por qué la feminidad no encuentra un enunciado posible. Es decir –que no haya prototipo de lo femenino-, esto sigue siendo un enigma, cualquiera sea la apariencia que lo imaginario le preste. Lo que Lacan llama la vestimenta o el semblante lo que hace es mascarada a una cuestión insoluble. Y la pregunta enigmática es: ¿cuál es esta cuestión insoluble y cómo la incorporamos?
Las razones que da el psicoanálisis es que somos seres hablantes y sexuados –sexualidad que no es natural ni puede explicarse ateniéndonos a razones anatómicas y biológicas. En este punto hay convergencia (pero no igualdad) con buena parte de los feminismos, y en particular con los gender studies y con lo que en sentido amplio se vino a llamar feminismo de la diferencia –y volveré sobre este punto tan controvertido. Pues bien, si somos seres habitados por el lenguaje –Freud lo dijo de forma más tajante: “enfermos de lenguaje”–, también es necesario concebir que el falo es una función, y sólo podemos entenderla como una función simbólica –tanto para los hombres cuanto para las mujeres. La ley simbólica del falo introduce una pérdida de goce –lo que Lacan llama “castración”– y que tiene un sentido lógico que reside en que el lenguaje comete un error y reduce la polaridad sexual hombre-mujer a un tener-o no tener el falo.
El error lógico que comete la lengua con lo real del sexo es nombrar esa diferencia a través del significante, que es el único que aparece coordinado con el goce, como su semblante. El goce propio del ser que habla es el goce fálico –hombres y mujeres tenemos acceso al mismo. Lacan propuso abordar las diferencias sexuales a partir de las fórmulas de sexuación, rompiendo así con el naturalismo y saliendo de la dicotomía tener-no tener, mostrando la heterogeneidad radical del goce masculino y del goce femenino. Es decir, que establece las diferencias sexuales en relación al goce, y la premisa universal es que para todo ser que habla rige la ley del falo. Del lado masculino tenemos la lógica del todo y la excepción –gracias a que hay una excepción que hace de límite, puede fundarse un todo; aquello de que “la excepción confirma la regla”. Porque existe uno que dice no a la función fálica –existencia que no es real sino lógica– se funda el universal: para todo ser que habla rige la ley del falo.
Sometido a esta lógica del todo, el que se sitúa en esta posición crea instituciones, academias -es decir, “paratodea” en el discurso cuando habla para todos y por todos, cuando cree que una acción individual es válida para todos, y cuando cree que todo el goce pasa por el falo y que no hay otro goce que el fálico. En estas posiciones encontramos desde Fray Luis hasta Kant y Marx, que “paratodean”. San Juan, en cambio, se sitúa en otra posición –la del notodo–, también Kierkegaard.
Una mujer también puede situarse en la lógica del todo –la histérica, por ejemplo, que está en el límite en el que el goce fálico se funda y cree exceptuarse de él aspirando a otro que estaría más allá. Sosteniéndose en la identificación imaginaria con el hombre, su pregunta existencial es: ¿qué es ser mujer? ¿qué quiere la mujer? Al exceptuarse de las filas de las mujeres, fuera de juego, las piensa como totalizables y definibles, y desde este límite cree estar más allá, reservándose la posibilidad der ser La mujer –una mujer por entero. De este modo se propone como representante de aquello de la mujer que el goce fálico dejaría necesariamente de lado.
El goce femenino
El lado femenino de la lógica de la sexuación no es complementario –y esto es lo importante– al masculino, no es un goce complementario al goce fálico, sino suplementario y contingente. Suplementario porque no es un goce que pudiéramos añadir al fálico para obtener la unidad –aquello de la “otra mitad”, utopía que ya sabemos por los textos culturales que “no marcha”. Más preciso aún, no es un goce que pudiéramos añadir al fálico para obtener la unidad, y es contingente porque puede presentarse en ocasiones, a veces, o nunca. Esta es la lógica del notodo –que no está toda bajo la ley del falo. Es la negación de lo Universal –“no existe ninguna que diga no a la función fálica” no constituye el límite en el que un Universal de lo femenino podría fundarse. Por no existir ese límite es notoda; es un goce dual, está en el goce fálico pero tiene además acceso a un goce suplementario. No puede por tanto establecerse un Universal femenino. Y este punto, a mi juicio, transforma todo campo de estudio, disciplina o teoría que se funde en universales aquella del “paratodear”. Por eso Lacan ha dicho que La Mujer –con mayúsculas– no existe; axioma que ha causado furor en el feminismo.
Volvamos a nuestra breve historia. Todo ello no quiere decir que no haya mujeres, ni que no haya copulación –ya con el amor el problema se complica, en aquello de que amar es “dar lo que no se tiene”– el objeto a, la agalma. El hecho que no haya en lo simbólico ningún significante que pueda escribir el goce propio de lo femenino hace que una mujer no se identifique con su sexo, sino identificaciones que expresan la falta de consistencia del rasgo y develan la imposibilidad de definir un modelo femenino. La paradoja de todo este entramado simbólico –que no por paradójico es menos real, sino que es real porque es paradójico– es que la locura de la mujer es buscar una universalidad que no encuentra, porque si la encontrara caería en la psicosis.
Otra vez Lacan lo enuncia críptica e irónicamente: “Todas las mujeres son locas y es también por eso que no todas, es decir, locas del todo, sino más bien acomodaticias, hasta el punto de que no hay límites en las concesiones que cada una hace con un hombre de su cuerpo, de sus bienes, de su alma” (Televisión & Radiofonía 1980). Lo que nos hace creer que son locas en su modo de amar en demasía. Esta desmesura constituye el horizonte de la literatura.
Y todo ello nos conduce a la mística; para enunciar dos nombres paradigmáticos, Teresa Sánchez y Juan de Ávila. Los textos de Teresa, que tan bien conocemos en sus estrategias retóricas y paradojas autoriales gracias a María Mercedes Carrión (1994), no sólo nos indican la “locura Femenina” –sin olvidar aquel consejo lacaniano, que es mejor estar loco para no caer en la locura de todos, y que la monja consigna en aquello de “la loca de la casa”–, sino que nos sitúan en una paradoja. Primero hemos de recordar que la experiencia de los místicos es hablar de un goce que dicen haber experimentado, aunque no pueden decir qué es (Zavala 1997). Y recurro a una sabrosa cita lacaniana: “Sabemos de la mística por ciertas personas, mujeres en su mayoría, o gente capaz como San Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a colocarse del lado del Todo. Uno puede colocarse también del lado del no-todo. Hay allí hombres que están tan bien como las mujeres. Son cosas que pasan. Y no por ello deja de irles bien. A pesar, no diré de su falo, sino de lo que a guisa de falo les estorba, sienten, vislumbran la idea de que debe haber un goce que está más allá” (en Aún 1981).
Dios es el soporte de ese goce –Dios es el nombre para lo que no hay palabra, el nombre de un vacío, de una ausencia, y ese amor se sostiene ofreciendo el cuerpo en sacrificio. El místico, como sabemos, recurre al rechazo de los objetos de deseo para interrumpir la relación entre el cuerpo y la satisfacción, y hay una proliferación de escritura como trazo de ese deseo. La escritura permite lo que es imposible decir, lo cual coloca al místico en una tesitura especial respecto al lenguaje, viéndose obligado continuamente a forzar los límites de la significación. Lacan concluye una novedad poco tranquilizadora de todo este ejercicio: que el lugar de un Dios ausente es aquel en que se sostiene la causa eficiente del deseo. Palabras más graves que las nietzscheanas “la muerte de Dios”.
Me he extendido en estas distinciones que me parecen fundamentales en lo que respecta a mi propia posición como mujer, de un país colonial, marxista y feminista. Se me perdonará si aún vuelvo sobre el misticismo, pues permite comprender el importante concepto notoda. En 1967, momento de su seminario sobre La lógica del fantasma, Lacan fue aún más preciso: “Los místicos, entre a y A, lejos de ver el Uno. reencuentran el agujero, y es el único punto en el que ellos me interesan”. Años después recomendará la lectura de los místicos, y sostiene que están enfrentados a la falta en el Otro y allí encuentran un goce Otro. Se trata de nuestro matema: es decir, fuera de la función fálica. Toda la riqueza de la mística en establecer esas relaciones entre el alma y Dios, el desfallecimiento, el abismo “inaccesible a la medida y a los pensamientos del hombre” los sitúan fuera de esa función, con un goce más allá del falo.
Para Lacan serían paradigmáticas las cartas de Hadewich d’Anvers, y no menos San Juan (Garavelli 1996:50-51), prueba evidente de que los hombres pueden colocarse también del lado del no-todo. Lacan vuelve una y otra vez al Santo como expresión de ese goce que “se siente y del que nada se sabe”, aquel que “nos encamina a la ex-sistencia”. De manera que una faz del Otro, la faz de Dios, es el soporte del goce femenino. Fuera de la boutade, lo que el no-toda significa es el rechazo del rasero fálico que rige para el hombre. Esta lógica tiene sus manifestaciones. y su recuento se encuentra en el éxtasis de los místicos –y aún no-todos–, vecino del goce propiamente femenino de la relación genital, y del acceso a la existencia de Kierkegaard.
Pero también Teresa de Ávila es mencionada en Aún en relación al goce; y nos recuerda la estatua de Bernini: “basta ir a Roma –escribe– y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada”. Pero también la menciona en su seminario sobre la angustia, al desarrollar el problema de la relación con el objeto a para la mujer –el objeto a no deja de tener importancia. Además de ser un concepto original de Lacan, denota “el objeto causa del deseo” y “eso que es en mí más que yo mismo”, lo que está en lo más profundo del ser y “resulta ajeno”; lo éxtimo, y en cierto sentido, la agalma griega. En este seminario define a la Santa como “ruda fornicadora”, colocándola en la línea de mujeres para las que el deseo del hombre, con lo que representa de más o menos imaginario, se confunde con el a. Queda así establecida una distinción entre la experiencia mística –la posición femenina y la masculina. En 1970 divide las aguas: el goce fálico del lado de la posición masculina, en la posición femenina un goce suplementario en relación al no-todo.
En el trasfondo de este complejísimo problema relacionado con el lenguaje, el significante, lo simbólico, lo que aparece es un hecho evidente: según Lacan, “Cuanto implica el compromiso analítico con el comportamiento humano no es que el sentido refleja lo sexual, sino que lo suple” (“Everything implied by the analytic engagement with human behaviour indicates not that meaning reflects the sexual, but that it makes up for it”, en Jacqueline Rose, introducción a Feminine Sexuality (1982). La cita proviene del seminario XXI –Los desengañados se engañan o los nombres del padre (inédito). El sexo es un “stumbling block of sense”. Dicho de otra forma: no se trata de que el sexo –que ya hemos seguido en sus paradojas– sea prediscursivo, si bien no es posible rechazar el hecho de que la sexualidad humana es producto de la significación, sino que el sexo es producto del límite interno, la deficiencia de la significación (Copjec 204). Habrá que disciplinarse sobre todo esto, en tanto que no hagamos un empleo abusivo.
La deconstrucción
- Volviendo a mis argumentos lógicos tomados de Lacan, veamos qué representa todo esto en el feminismo de la diferencia, y en aquellas teóricas –y pienso sobre todo en el famoso libro de Judith Butler– que sostienen que la deconstrucción permite borrar, destruir, hacer inoperantes las diferencias sexuales. Retomemos el concepto de diferencia. Éste se nos desvanece en las manos si retomamos la lógica lacaniana. Si ha de entenderse como la propuso Derrida, el concepto no oculta sus relaciones con el psicoanálisis, esa función de intervención temporal, de acción diferida, de demora y postergación, lo implícito y diferido en cualquier escrito, la distancia definida por la teoría, la otra escena de la escritura y el problema de la transmisibilidad.
No es el momento de establecer sus relaciones con la Nachträglichkeit o acción retardada, tan importante para comprender fenómenos culturales, sino de ver que aplicado a los códigos es utilísimo, pero no cuando se traslada a los problemas de diferencia sexual. Comienza a cosquillear en Gender Trouble, inteligente intento de enfrentar –y resolver– los problemas de identidad sexual: pero esa necesidad de renovación no siempre es lo mejor, pues para progresar hay que saber volver sobre las cosas.
Después de cuanto hemos dicho, resulta superfluo repetir; en mi crítica he de seguir las sugerencias de dos teóricas feministas que parten del psicoanálisis: Joan Copjec y Renata Saleci. Según Copjec (1995), el libro de Butler cae en las oposiciones binarias que justamente aspira a disolver, pues sostiene que es posible deconstruir el sexo o las diferencias sexuales amparándose en que si “sex is something that is made up, it can also be unmade”. La incompatibilidad entre esta posición “deconstruccionista” y la lacaniana es que la sexualidad no es algo plástico, y desde el punto de vista de la cultura, “sex does not budge” (210). Más específica aún: que ni el sexo, ni la diferencia sexual pueden deconstruirse, ya que la deconstrucción es una operación que sólo se le puede aplicar a la cultura, al significante, y no funciona o no es válida en este otro orden de cosas. Las fórmulas de la sexuación que ya mencioné, y las relaciones antinómicas entre el todo y el notodo impiden hablar de la deconstrucción del sexo; tales propuestas tienen tanto sentido como hablar de forcluir una puerta, añade con cierta gracia Copjec. El proceso de indecibilidad del psicoanálisis impide que se confundan los significantes sexuales con el sexo mismo. Advertencias semejantes nos hace Renata Saleci (The Spoils of Freedom 1994).
Con lo dicho dejo establecida mi línea de pensamiento sobre las teorías feministas, y apoyo todos aquellos intentos de incorporar el lacanismo, teniendo en cuenta el logro de Lacan: ha sido el primero en dibujar los contornos de una teoría de la diferencia no-imaginaria y no-naturalizada, y que rompe radicalmente con los parámetros sexuales antropomórficos, partiendo de principios kantianos. Es decir, sus fórmulas de sexuación marcan un límite y nos alejan de la noción más difundida de la complementariedad de los sexos: masculino o femenino son dos formas de la incapacidad del sujeto para alcanzar una identidad plena. El hombre y la mujer no hacen todo, ya que cada uno es en sí mismo una totalidad fallida (Saleci 116).
Para terminar, creo con Ellie Ragland (1989) que los problemas de identidad son paradójicos, y que es imposible reducirlos a las ecuaciones biológicas más extendidas: “sex/gender/pleasure”. Lacan demostró que las estructuras pueden reconstruirse pero no deconstruirse. y que el lenguaje de la sexualidad y el del deseo sólo se pueden perseguir a través de sus caminos paradójicos. Todo ello nos obliga a una lógica –si La Mujer (con mayúsculas) es imposible de identificar porque no existe, esto no impide que exista la condición femenina, y las diferentes miserias que la sociedad ha podido hacerles a las mujeres. Pero si permanecemos en la tesis de Lacan, alinearse en el lado femenino puede ser anatómicamente hombre o mujer, y todo debiera conducimos a un proceso de desidentificación y desfalicización. Y ello tendrá consecuencias importantes en el orden ideológico y el orden político.
Es hora de pasar de las palabras a los hechos, y poner manos a la obra. Situados en este horizonte de significado, después de las lecciones del psicoanálisis lacaniano que he resumido, ha de llevarse a cabo un cambio de perspectiva en nuestra lectura de los textos, y ante todo textos tan sexuados como los latinoamericanos y los peninsulares. En esta hermenéutica hemos de enfrentar lo que la imagen fascinante del texto oculta, y calibrar en qué posición se centran la voz autorial y los personajes, por ejemplo. En su dimensión más fundamental, se trata de ver cuántos Tiresias hay, cuántos notodo. Repensada así, la hermenéutica que dibujo nos ayudaría a seguir y comprender los futuros que cada texto nos perfila. Lo que no debería pasarse por alto, entonces, es que con la lógica de la sexuación lo importante es la interacción de lo universal y lo particular, centrales para enfrentar la cuestión de un orden socio-democrático que ayude a salvaguardar los derechos humanos, al mismo tiempo que protege la diferencia de los grupos étnicos y políticos. Se trata de leer nuestros textos para saber si nos interpelan a “infinitizarnos”. en el sentido matemático; es decir, a ser libres.
La lógica es la siguiente: cuando el denominador es cero, el valor de la fracción pierde sentido pero cobra valor infinito; entraña la infinitización del valor del sujeto, valor que no está abierto a todos los sentidos, pero cancela todos los sentidos. Ese significante que mata todos los sentidos funda, en el sentido y el sin-sentido radical del sujeto, la función de libertad. Lacan es bastante claro en esto: “no es el poder de nombrar lo que confiere la libertad que deriva del discurso del dominio, sino la habilidad de escapar al poder de los significados impuestos por el Otro” (“it is not the power to name which confers the freedom that derives from mastery, but the ability to escape the power of meanings imposed by the Other” (en Chaitin 123). No hay posición más paradójica y esperanzadora.
Artículo publicado originariamente en Quimera, nº 177, Febrero de 1999.
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