Conversación y debate informal con estudiantes de Los Angeles, transcrita por Grant Kim a partir de una grabación efectuada en mayo de 1975 en la Founders Room del Pomone College, en Claremont, y publicada en una revista destinada al campus.
Un estudiante: Me gustaría preguntarle por la relación que establece usted entre discurso y poder. Si el discurso es el centro de una especie de poder autónomo, la fuente del poder —admitiendo que «fuente» sea la palabra adecuada—, ¿cómo se supone que podemos reconocer esta fuente? ¿Qué diferencia hay entre el análisis del discurso que usted hace y el método fenomenológico tradicional?
Foucault: No intento encontrar tras el discurso lo que constituiría su fuente, y que sería el poder, como haría una descripción de tipo fenomenológico o cualquier otro método interpretativo. ¡Parto del discurso tal como es! En una descripción fenomenológica, se intenta deducir del discurso aquello que afecta al sujeto hablante, se intenta encontrar a partir del discurso cuáles son las intencionalidades del sujeto hablante—un pensamiento que se está haciendo—. El tipo de análisis que llevo a cabo no trata del problema del sujeto hablante, sino que examina las diferentes maneras en las que el discurso desempeña un papel dentro de un sistema estratégico en el que el poder está implicado y gracias al cual funciona. El poder no está, por tanto, al margen del discurso. El poder no es ni fuente ni origen del discurso. El poder es algo que opera a través del discurso, puesto que el discurso mismo es un elemento en un dispositivo estratégico de relaciones de poder ¿Está claro?
Un estudiante: Suponga que se dedica usted a describir en un texto un sistema de discurso de este tipo. ¿Su texto capta ese poder? ¿Es una duplicación o una repetición del poder? ¿Se puede decir así? ¿O diría usted que su texto pretende poner de manifiesto que el poder o el sentido tienen siempre como razón de ser el poder?
Foucault: No, el poder no es el sentido del discurso. El discurso es una serie de elementos que operan dentro del mecanismo general del poder. En consecuencia, hay que considerar el discurso como una serie de acontecimientos, acontecimientos políticos, a través de los cuales el poder se transmite y se orienta.
Un estudiante: Pienso en el texto de un historiador. ¿Qué dice, de hecho, el historiador sobre el discurso del pasado? ¿Cuál es la relación entre el poder y el texto del historiador?
Foucault: No comprendo por qué habla usted precisamente del discurso de los historiadores. ¿Me permite poner otro ejemplo que me resulta más familiar? El problema de la locura, del discurso sobre la locura y todo lo que ha sido dicho en ciertas épocas sobre ella. No creo que el problema sea saber quién ha relatado ese discurso, qué forma de pensar o incluso de percibir la locura ha penetrado la conciencia de la gente de una época determinada, sino, más bien, examinar el discurso sobre la locura, las instituciones que se han encargado de él, la ley y el sistema jurídico que lo ha regulado y la forma en que los individuos se han encontrado excluidos] por el hecho de que no tenían empleo o de que eran homosexuales. Todos estos elementos pertenecen a un sistema de poder del que el discurso no es más que un componente ligado a otros componentes. Son elementos de un conjunto.
El análisis consiste en describir las correspondencias y relaciones recíprocas entre todos estos elementos. ¿Está más claro así?
El estudiante: Sí, gracias.
Un estudiante: Ayer por la tarde, dijo usted que acababa de terminar un libro dedicado a la reforma penal y a los sistemas jurídicos, a la exclusión que se ha operado en este campo. Me gustaría saber si está en condiciones de elaborar un modelo de poder con respecto al sistema penitenciario. ¿Cómo percibe la forma en que se ha tratado a los detenidos? ¿Se trata de castigo o de rehabilitación?
Foucault: Realmente creo haber encontrado la figura que da cuenta de este tipo de poder, de este sistema de poder. El panóptico de Bentham me ha suministrado una descripción precisa de él. De manera general, podemos describir el sistema mediante el cual ha sido excluida la locura en el siglo XVII y XVIII. Al final del siglo XVIII, la sociedad instauró un modo de poder que no se fundaba en la exclusión —todavía se sigue utilizando este término— sino en la inclusión en un sistema en el que cada uno debía ser localizado, vigilado, observado noche y día en el que cada uno debía ser encadenado a su propia identidad. Usted sabe que Bentham concibió la prisión ideal, es decir, un tipo de edificio que podría ser tanto una prisión como un hospital, un asilo, una escuela o una oficina: en el centro, una torre rodeada de ventanas, después un espacio vacío y otro edificio circular que tenía celdas, horadadas por ventanas. En cada una de estas celdas se podía alojar, según el caso, un obrero, un loco, un escolar o un prisionero. Un único hombre apostado en la torre central es suficiente para observar exactamente lo que hace la gente en cada momento dentro de su pequeña celda. Esto, para Bentham, representa la fórmula ideal de encierro de todos estos individuos en las instituciones. He encontrado en Bentham el Cristóbal Colón de la política. Considero que representa una especie de figura mitológica de un nuevo tipo de sistema de poder —aquel al que nuestra sociedad ha recurrido hoy.
Un estudiante: ¿Se considera usted un filósofo o un historiador?
Foucault: Ni lo uno, ni lo otro.
El estudiante: ¿No es la historia el objeto principal de su estudio? ¿En qué se funda su concepción de la historia?
Foucault: Me he propuesto como objeto un análisis del discurso, al margen de cualquier formulación que se reduce a ofrecer un punto de vista. Mi programa no se funda tampoco en los métodos de la lingüística. La noción de estructura no tiene ningún sentido para mí. Lo que me interesa en el problema del discurso es el hecho de que alguien ha dicho algo en un momento determinado. No es el sentido lo que pretendo poner en evidencia, sino la función que se puede asignar al hecho de que eso haya sido dicho en este momento. Para mí, se trata de considerar el discurso como una serie de acontecimientos, de establecer y describir las relaciones que estos acontecimientos, que podemos llamar acontecimientos discursivos, mantienen con otros acontecimientos, que pertenecen al sistema económico, al campo político o a las instituciones. Considerado bajo este ángulo, el discurso no es más que un acontecimiento como los otros, incluso si los acontecimientos discursivos tienen, con relación a otros acontecimientos, su función específica. Un problema distinto es el de identificar cuáles son las funciones específicas del discurso y aislar ciertos tipos de discurso respecto de otros. Estudio también las funciones estratégicas de determinadas clases particulares de acontecimientos discursivos dentro de un sistema político o de un sistema de poder. ¿Me he explicado suficientemente?
El profesor: ¿Cómo describiría usted su visión de la historia? ¿Cómo se integra en el discurso la dimensión de la historia?
Foucault: El hecho de que considere el discurso como una serie de acontecimientos nos coloca automáticamente en la dimensión de la historia. El problema es que durante cincuenta años la mayor parte de los historiadores han optado por estudiar y describir estructuras y no acontecimientos. Asistimos hoy a un retorno a los acontecimientos en el campo de la historia. Entiendo por esto que lo que los historiadores llamaban un acontecimiento en el siglo XIX, era una batalla, una victoria, la muerte de un rey, o cosas de este tipo. Contra esta clase de historia, los historiadores de las colonias, de las sociedades han mostrado que la historia estaba constituida por un gran número de estructuras permanentes. La tarea del historiador era sacar a la luz estas estructuras. Es un objetivo que encontramos en Francia en los trabajos de Lucien Febvre, de Marc Bloch y en otros. Hoy los historiadores vuelven a los acontecimientos e intentan ver de qué manera la evolución económica o la evolución demográfica pueden ser tratadas como tales.
Tomaré como ejemplo un aspecto que se estudia ahora, desde hace bastantes años. La forma en que se ha llevado a cabo el control de la natalidad en la vida sexual de los occidentales es todavía muy enigmática. Este fenómeno es un acontecimiento muy importante, tanto desde el punto de vista económico como biológico. Usted sabe que en Gran Bretaña y en Francia, el control de nacimientos se ha practicado desde hace siglos. Si bien está claro que éste es un fenómeno que ha interesado a círculos restringidos, la aristocracia, sin embargo se observa también en gente muy pobre. Sabemos ahora que en el sur de Francia y en el campo se practicaba sistemáticamente el control de nacimientos desde la segunda mitad del siglo XVIII. Esto es, por ejemplo, un acontecimiento.
Consideremos otro ejemplo. En el siglo XIX hay un momento preciso a partir del cual la tasa de proteínas en la alimentación ha aumentado y la de cereales ha disminuido. Éste es un acontecimiento histórico, económico y biológico. El historiador actual se dedica a estudiar tanto estos fenómenos como otros muchos nuevos tipos de acontecimientos. Creo que es algo que la gente como yo tenemos en común con los historiadores. No soy historiador en el sentido estricto del término, pero los historiadores y yo tenemos en común el interés por el acontecimiento.
Un estudiante: En esta nueva forma de aproximación histórica, ¿qué lugar ocupa lo que llama arqueología del saber? ¿Cuando utiliza la expresión «arqueología del saber», hace referencia a un tipo nuevo de metodología, o bien se trata simplemente de una analogía entre las técnicas de la arqueología y las de la historia?
Foucault: Permítame volver atrás un momento y añadir algo a lo que he dicho sobre el acontecimiento como objeto principal de investigación. Ni la lógica del sentido ni la lógica de la estructura son adecuadas para este tipo de trabajo. No necesitamos ni de la teoría y la lógica del sentido, ni de la lógica y el método de la estructura; necesitamos algo diferente.
Un estudiante: Comprendo. ¿Quiere decirnos ahora si la arqueología es un nuevo método o simplemente una metáfora?
Foucault: Y bien…
El estudiante: ¿Es un elemento central en su concepción de la historia?
Foucault: Utilizo la palabra «arqueología» por dos o tres razones importantes. La primera es que es una palabra con la que puedo jugar. Arché, en griego, significa «principio». En nuestro idioma tenemos la palabra «archivo», que designa la forma en que los acontecimientos discursivos han sido registrados y pueden ser extraídos. El término «arqueología» remite al tipo de investigación que se dedica a extraer los acontecimientos discursivos como si estuvieran registrados en un archivo. Otra razón por la que utilizo esta palabra está relacionada con un objetivo que me he propuesto. Busco reconstruir un campo histórico en su totalidad, en todas sus dimensiones políticas, económicas y sexuales. Mi problema es encontrar la forma adecuada de analizar lo que ha constituido el hecho mismo del discurso. Mi propósito no es, por tanto, hacer un trabajo de historiador, sino descubrir por qué y cómo se establecen relaciones entre acontecimientos discursivos. Si hago esto es con el fin de saber lo que somos hoy. Quiero centrar mi estudio en lo que nos sucede hoy en día, lo que somos, lo que es nuestra sociedad. Pienso que en nuestra sociedad y en lo que somos hay una dimensión histórica profunda y, en este espacio histórico, los acontecimientos discursivos que se han producido desde hace años o siglos son muy importantes. Estamos inextricablemente ligados a los acontecimientos discursivos. En cierto sentido, sólo somos aquello que ha sido dicho hace siglos, meses o semanas…
Un estudiante: Me parece que una teoría del poder que se funda sobre estructuras o funciones implica siempre un rasgo cualitativo. Alguien que quisiera estudiar la estructura y la función de las manifestaciones del poder en una sociedad dada —la España de Franco o la República popular de Mao, por ejemplo— tendría que atender a estructuras y usos del poder cualitativamente diferentes. En este sentido, pienso que toda teoría del poder debe preguntarse por sus fundamentos ideológicos. Además, es muy difícil establecer el tipo de acontecimientos o de explicaciones que permiten identificar las estructuras o funciones del poder, sin tener en cuenta sus connotaciones políticas. Ya ve usted, por tanto, que el poder no está libre de ideología.
Foucault: No tengo nada que añadir; estoy totalmente de acuerdo.
El estudiante: Pero, si está de acuerdo, ¿no piensa que esto limita seriamente cualquier intento de construir un paradigma del poder que se funde sobre las condiciones políticas a las que nos adherimos?
Foucault: Por eso no pretendo describir un paradigma del poder. Me gustaría señalar la forma en que distintos mecanismos de poder funcionan en la sociedad, entre nosotros, dentro y fuera de nosotros. Quisiera saber de qué manera nuestros cuerpos, nuestras conductas cotidianas, nuestros comportamientos sexuales, nuestro deseo, nuestros discursos científicos y teóricos se vinculan a numerosos sistemas de poder, que a su vez están ligados entre sí.
Un estudiante: ¿En qué difiere su posición de la de alguien que adoptase una interpretación materialista de la historia?
Foucault: Pienso que la diferencia consiste en el hecho de que en el materialismo histórico se trata de colocar en la base del sistema las fuerzas productivas, a continuación las relaciones de producción, para llegar a la superestructura jurídica e ideológica y, finalmente, a aquello que da su profundidad, tanto a nuestro pensamiento como a la conciencia de los proletarios. Desde mi punto de vista, las relaciones de poder son, a la vez, más simples y más complicadas. Simples, en la medida en que no necesitan estas construcciones piramidales, y mucho más complicadas, puesto que existen múltiples relaciones entre, por ejemplo, la tecnología del poder y el desarrollo de las fuerzas productivas. No podemos comprender dicho desarrollo a menos que descubramos en la industria y en la sociedad un tipo particular o varios tipos de poder actuantes —y actuantes dentro de las fuerzas productivas—. El cuerpo humano es, como sabemos, una fuerza de producción, pero el cuerpo no existe tal cual, como un artículo biológico o como un material. El cuerpo humano existe en y a través de un sistema político. Él poder político proporciona cierto espacio al individuo: un espacio donde comportarse, donde adoptar una postura particular, sentarse de una determinada forma o trabajar continuamente. Marx pensaba —así lo escribió— que el trabajo constituye la esencia concreta del hombre. Creo que ésa es una idea típicamente hegeliana. El trabajo no es la esencia concreta del hombre. Si el hombre trabaja, si el cuerpo humano es una fuerza productiva, es porque está obligado a trabajar. Y está obligado porque se halla rodeado por fuerzas políticas, atrapado por los mecanismos de poder.
Un estudiante: Lo que me molesta es el modo en que este punto de vista falsifica el gran principio marxista de base. Marx pensaba que si estamos obligados a trabajar, estamos obligados a aceptar una forma de socialización, con el fin de realizar el proceso de producción. Lo que nosotros llamamos relaciones de estructura es el resultado de tal obligación. Si queremos comprender qué tipos de relaciones sociales existen en una sociedad dada, debemos buscar qué estructuras de poder están ligadas a los procesos de producción. Y no creo que se trate de una relación determinada; pienso que, en realidad, se trata de una relación recíproca, de una relación dialéctica.
Foucault: No acepto la palabra dialéctica. ¡Rotundamente no! Hay que dejar las cosas muy claras. En el momento en que se pronuncia la palabra «dialéctica» se comienza a aceptar, incluso si no se dice expresamente, el esquema hegeliano de la tesis y la antítesis y, con él, un tipo de lógica que me parece inadecuada si se quiere dar una descripción verdaderamente concreta de estos problemas. Una relación recíproca no es una relación dialéctica.
Un estudiante: Pero si usted sólo acepta la palabra «recíproca» para describir estas relaciones hace imposible cualquier forma de contradicción. Por esta razón, considero que la utilización de la palabra dialéctica es importante.
Foucault: Examinemos, entonces, la palabra «contradicción». Déjeme decir, en primer lugar, hasta qué punto me satisface que haya planteado esta cuestión; creo que es muy importante. Mire usted, la palabra «contradicción» tiene en lógica un sentido particular. Conocemos bien lo que es una contradicción en la lógica de proposiciones. Pero cuando se considera la realidad y se intentan describir y analizar un número importante de procesos, se descubre que estas parcelas de realidad están exentas de contradicciones.
Vayamos al campo de la biología. En él encontramos un número importante de procesos recíprocos antagónicos, pero esto no quiere decir que se trate de contradicciones. No significa que en un lado de dicho proceso haya un aspecto positivo y, en el otro, uno negativo. Creo que es muy importante comprender que las luchas, los procesos antagónicos no constituyen, como presupone el punto de vista dialéctico, una contradicción en sentido lógico del término. No hay dialéctica en la naturaleza. Reivindico el derecho a estar en desacuerdo con Engels, sin embargo en la naturaleza —y Darwin lo ha mostrado muy bien— se encuentran numerosos procesos antagónicos que no son dialécticos. En mi opinión, ese tipo de formulación hegeliana no se tiene en pie. Si repito constantemente que existen procesos como la lucha, el combate, los mecanismos antagónicos, es porque estos procesos se encuentran en la realidad y no son procesos dialécticos.
Nietzsche ha hablado mucho de estos problemas; incluso diría que ha hablado más a menudo que Hegel. Pero ha descrito estos antagonismos sin referencia alguna a relaciones dialécticas.
Un estudiante: ¿Podemos aplicar lo que usted dice a una situación concreta, precisa? Si consideramos la cuestión del trabajo en la sociedad industrial, en relación, por ejemplo, con un problema particular de un trabajador, ¿tenemos entonces una relación recíproca, una relación antagónica o qué tipo de relación?- Si analizo mis propios problemas en esta sociedad, ¿debo ver en ello relaciones recíprocas o relaciones antagónicas?
Foucault: Ni lo uno, ni lo otro. Usted alude aquí al problema de la alienación. Pero, mire usted, se pueden decir muchas cosas sobre la alienación. Cuando habla usted de «mis problemas», ¿no está introduciendo las grandes cuestiones filosóficas, teóricas, como por ejemplo: qué es la propiedad, qué es el sujeto humano? Ha dicho «mis problemas», pero esto sería objeto de una discusión distinta. Que usted tiene un trabajo y que el producto de este trabajo, de su trabajo, pertenece a otro, es un hecho. Sin embargo, eso no es una contradicción, ni una combinación recíproca; es el objeto de una lucha, de un enfrentamiento. Sea lo que fuere, el hecho de que el producto de su trabajo pertenezca a otro no es del orden de la dialéctica. No constituye una contradicción. Puede usted pensar que esto es moralmente indefendible, que no puede soportarlo, que tiene que luchar contra ello, sí, claro que sí. Pero no es una contradicción, una contradicción lógica. Y me parece que la lógica dialéctica es muy pobre —de uso fácil, pero realmente muy pobre— para quien desee formular en términos precisos significaciones, descripciones y análisis de los procesos de poder.
Un estudiante: ¿Cuáles son, si los hay, los intereses normativos que sostienen su investigación?
Foucault: ¿No es esto algo sobre lo que ya debatimos ayer por la tarde cuando me preguntó a qué proyecto debemos vincularnos hoy día?
El estudiante: No. No lo creo. Pongo un ejemplo: la manera en que usted elige los temas. ¿Qué es lo que le hace elegir unos en vez de otros?
Foucault: Es una pregunta difícil de responder. Podría hacerlo en un plano personal, coyuntural o, incluso, en un plano teórico. Elegiré el segundo, el plano coyuntural. Ayer por la tarde mantuve una discusión con una persona que me dijo: «Usted centra su estudio en temas como la locura, los sistemas penales, etc., pero todo esto no tiene nada que ver con la política». Pienso que, desde un punto de vista marxista tradicional, tenía razón. Es verdad que, durante los años sesenta, problemas como la psiquiatría o la sexualidad eran considerados marginales en comparación con los grandes problemas políticos, como la explotación de los trabajadores. En esa época, entre la gente de izquierda en Francia y Europa nadie se interesaba por los problemas de la psiquiatría ni de la sexualidad, que se juzgaban como marginales y menores. Pero, a partir de la desestalinización, a partir de los años sesenta, creo que hemos descubierto que gran número de asuntos que considerábamos menores ocupan una posición absolutamente central en el terreno político, dado que el poder político no consiste únicamente en las grandes formas institucionales del Estado, en lo que llamamos aparato de Estado. El poder no opera en un solo lugar, sino en lugares múltiples: la familia, la vida sexual, la forma en que se trata a los locos, la exclusión de los homosexuales, las relaciones entre hombres y mujeres… relaciones todas ellas políticas. No podemos cambiar la sociedad, a no ser que cambiemos estas relaciones. El ejemplo de la Unión Soviética es, desde este punto de vista, decisivo. Podemos decir que la Unión Soviética es un país en el que las relaciones de producción han cambiado a partir de la Revolución. El sistema legal con respecto a la propiedad ha cambiado también. Igualmente, las instituciones políticas se han transformado a partir de la Revolución. Pero las pequeñas relaciones de poder en la familia, la sexualidad, la oficina, entre los trabajadores, etc., siguen siendo iguales en la Unión Soviética a las de los demás países occidentales. Nada ha cambiado realmente.
Un estudiante: En su reciente trabajo sobre el código y el sistema penal alude usted a la importancia del panóptico de Bentham. En El orden del discurso anuncia su propósito de estudiar los efectos del discurso psiquiátrico en el Código penal. Me pregunto si, para usted, el modelo de prisión de Bentham se integra en el campo del discurso psiquiátrico o si ve en ello solamente un indicio de la forma en que el discurso psiquiátrico ha influido en el Código penal…
Foucault: Me inclino más por la segunda solución. Pienso, en efecto, que Bentham ha respondido a este tipo de problema no solamente con una figura, sino también con un texto. El panóptico representa realmente para él una nueva técnica de poder que se puede aplicar a muchos campos, además de a la enfermedad mental.
Un estudiante: ¿La obra de Bentham ha tenido, en su opinión, una influencia propia o bien no ha hecho más que representar las influencias generales que se ejercían sobre el discurso científico?
Foucault: Bentham ha tenido una influencia considerable y los efectos de esta influencia se hacen sentir de manera directa. Por ejemplo, la forma en la que se han podido construir y administrar las prisiones en Europa y Estados Unidos está directamente inspirada en Bentham. Al comienzo del siglo XX, en Estados Unidos —no sabría decirle dónde— se pudo considerar a una determinada prisión como modelo ideal de un hospital psiquiátrico, con pequeñas modificaciones. Si, de hecho, un sueño como el de Bentham, un proyecto tan paranoico ha ejercido una influencia tan considerable es porque en ese mismo momento se asistía en toda la sociedad a la irrupción de una nueva tecnología del poder. Ésta se manifestaba, por ejemplo, en el nuevo sistema de vigilancia implantado en el ejército, en la manera en que en los escolares estaban expuestos día a día a la mirada de su profesor. Todo esto aparecía en ese mismo momento y el conjunto del proceso se encuentra en el sueño paranoico de Bentham. Es el sueño paranoico de nuestra sociedad, la verdad paranoica de nuestra sociedad.
Un estudiante: Si volvemos al problema de las influencias recíprocas y a su desencantamiento respecto al interés concedido al sujeto hablante, ¿es un error aislar a Bentham del contexto? ¿Bentham no se vio influido por lo que sucedía en su época, es decir, por las prácticas en las escuelas, la vigilancia en el ejército, etc.? ¿No podríamos decir que no es correcto limitarse exclusivamente a Bentham y que deberíamos prestar atención a todas las influencias que emanan de la sociedad?
Foucault: Sí.
Un estudiante: Ha dicho usted que estamos obligados a trabajar. Pero, ¿queremos trabajar? ¿Elegimos trabajar?
Foucault: Sí, deseamos trabajar, queremos y nos gusta trabajar, pero el trabajo no constituye nuestra esencia. Decir que queremos trabajar y fundar nuestra esencia en nuestro deseo de trabajar son dos cosas muy diferentes. Marx afirmaba que el trabajo es la esencia del hombre. Ésa es, en el fondo, una concepción hegeliana. Es muy difícil integrar esta concepción en el conflicto que enfrenta a las clases en el siglo XIX. Quizá sepa usted que Lafargue, el yerno de Marx, escribió un libro del que nadie habla en los círculos marxistas1. Este silencio me divierte. La indiferencia de la que este libro es objeto es irónica, y sin embargo, es algo más que irónica: es sintomática. Lafargue escribió, en el siglo XIX, un libro sobre el amor al ocio. Le era verdaderamente imposible imaginar que el trabajo pudiera constituir la esencia del hombre. Entre el hombre y el trabajo no existe ninguna relación esencial.
Un estudiante: Es algo que hacemos.
Foucault: ¿Qué?
El estudiante: ¡Trabajar!
Foucault: A veces.
Un estudiante: ¿Podría aclarar la relación entre la locura y el artista? Quizá, con respecto a Artaud. ¿Cómo cabe relacionar —si esto es posible y deseable— el Artaud loco con el Artaud artista?
Foucault: Verdaderamente no puedo responder a esta pregunta. Le diría que la única cuestión que me interesa es cómo, desde el final del siglo XVIII hasta nuestros días, ha sido y es posible ligar la locura al genio, a la belleza, o al arte. ¿Por qué tenemos la singular idea de que si alguien es un gran artista hay en él necesariamente algún signo de locura? Otro tanto podríamos decir del crimen. Cuando alguien comete algo así como lo que llamaríamos un bello crimen, nadie piensa que ello pueda ser el resultado de una especie de genio sino que es obra de la locura. La relación entre la locura y el crimen, la belleza y el arte es muy enigmática. Nuestra tarea, en mi opinión, es intentar comprender por qué consideramos que esta relación es incuestionable. Pero no me gusta tratar estas cuestiones directamente —cuestiones como ¿los artistas están locos?, ¿qué hay de común locura en artistas y criminales?—. La idea de que estas relaciones son evidentes persiste en nuestra sociedad. El hecho de relacionarlas es absolutamente típico en nuestra cultura.
Un estudiante: Ayer por la tarde, dijo usted refiriéndose a Sartre que era el último profeta. Dejó ver que hoy la tarea del intelectual era elaborar herramientas o técnicas de análisis, comprender los diferentes modos en que el poder se manifiesta. ¿No es usted mismo un profeta? ¿No predice los acontecimientos o el uso que se hará de sus ideas?
Foucault: Soy un periodista.
El estudiante: ¿Debo entender que, en su opinión, la forma en que se utilizan las herramientas y los descubrimientos de los intelectuales no pertenece a su campo, y que corresponde a los trabajadores y al pueblo el problema de saber qué uso hacer del trabajo de los intelectuales? ¿No puede usted prever el uso que se hará de sus herramientas y de sus análisis? ¿Imagina modos de utilización que no podría aprobar?
Foucault: No, no puedo anticipar nada. Lo que puedo decir es que creo que debemos ser muy modestos con relación al posible uso político de lo que decimos y hacemos. No creo que exista una filosofía conservadora y una filosofía revolucionaria. La revolución es un proceso político; también es un proceso económico. Pero no constituye una ideología filosófica. Y esto es importante. Es la razón por la que una filosofía como la de Hegel ha podido ser, a la vez, una ideología, un método y un instrumento revolucionarios, pero también, algo conservador. Tomen el ejemplo de Nietzsche.
Nietzsche ha desarrollado ideas e instrumentos fantásticos. Ha sido adoptado por el partido nazi y ahora son los pensadores de izquierda los que, en gran número, lo utilizan. No podemos saber a ciencia cierta si lo que decimos es revolucionario o no. Esto es lo primero que tenemos que reconocer. Lo que no significa que nuestra tarea sea simplemente fabricar herramientas que sean bellas, útiles o divertidas y, a continuación, elegir cuáles deseamos lanzar al mercado, en el caso de que se presentase alguien que quisiera comprarlas o utilizarlas. Todo esto es muy bonito, pero hay algo más. Quienquiera que intente hacer algo —elaborar un análisis, por ejemplo, o formular una teoría— debe tener una idea clara de la manera en que quiere que su análisis o su teoría sean utilizados. Debe saber a qué fin desea que se aplique la herramienta que fabrica —que él mismo fabrica— y de qué forma quiere que sus útiles se relacionen con los que otros fabrican en ese momento. De modo que considero muy importantes las relaciones entre la coyuntura presente y lo que se hace dentro de un campo teórico. Hay que tener muy claras estas relaciones. No se pueden fabricar herramientas para cualquier fin, hay que fabricarlas para un fin concreto, pero hay que saber que serán, quizás, utilizadas para otros fines.
Lo ideal no es fabricar herramientas sino construir bombas porque, una vez que se han utilizado las bombas construidas, ya nadie las puede usar. Y debo añadir que mi sueño personal no es construir bombas, pues no me gusta matar gente. Sin embargo, me gustaría escribir libros-bomba, es decir, libros que sean útiles precisamente en el momento en que uno los escribe o los lee. Acto seguido, desaparecerían. Serían unos libros tales que desaparecerían poco tiempo después de que se hubieran leído o utilizado. Deberían ser una especie de bombas y nada más. Tras la explosión, se podría recordar a la gente que estos libros produjeron un bello fuego de artificio. Más tarde, los historiadores y otros especialistas podrían decir que tal o cual libro fue tan útil como una bomba y tan bello como un fuego de artificio.
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