En los últimos años, el comunalismo ha encontrado representantes concretos a través de dos experiencias que, además, son muy diferentes: la de Rojava y los chalecos amarillos. La revolución llevada a cabo en el norte de Siria ha visto en esta propuesta política –concebida como una síntesis de socialismos históricos y de la ecología política contemporánea– la ocasión de repensar, entre otras cosas, la emancipación de la minoría kurda oprimida por el poder del Estado. Parte de los inconformistas franceses, por su parte, ha visto en él la forma de satisfacer las reivindicaciones populares recuperando la idea de que la democracia está en juego sobre todo entre lo que los zapatistas llaman “los de abajo”. En un momento en el que el municipalismo tiene el apoyo de los “ciudadanistas” y en el que un “Frente popular” ve la luz al movilizar el “comunalismo libertario” con los aplausos de Philippe de Villiers y de Marine Le Pen, hablamos de nuevo con el agricultor y militante español Floréal Romero sobre de qué trata realmente esta propuesta. En esta segunda parte hablamos de Estado, autodefensa y colapso.
La ensayista Janet Biehl, expareja de Bookchin, nos decía que no compartía la opinión de éste sobre la cuestión del Estado: eliminar toda centralización tiene como consecuencia, en su opinión, correr el riesgo de que emerjan pequeñas tiranías locales que no responden a las leyes progresistas mayoritarias.
Bookchin no descartaba el riesgo. Y el riesgo es inherente a toda revolución. Pero, viendo los últimos acontecimientos, ¿no es mayor el riesgo totalitario inherente al capitalismo, dado que ningún rincón del planeta se librará de ello? También hablaba de ello en su libro From urbanization to cities: “¿Pero cuándo no ha habido riesgos en los cambios sociales fundamentales? Habría sido más sensato decir que el compromiso de Marx en favor de un Estado centralizado y de una economía planificada conllevaría inevitablemente un totalitarismo burocrático que decir que las municipalidades libertarias descentralizadas serán inevitablemente autoritarias y tendrán rasgos chovinistas y de exclusión. La interdependencia económica es una realidad de la vida actual, y el mismo capitalismo ha hecho de las autarquías locales una quimera. Los municipios y la regiones pueden tratar de lograr un grado considerable de autosuficiencia, pero hace tiempo que acabó la época en la que era posible crear comunidades autosuficientes que podrían dejarse llevar por sus prejuicios”. Y continúa explicando que las interdependencias y las decisiones mayoritarias no garantizarán que una decisión mayoritaria sea correcta, pero “nuestras posibilidades de lograr una sociedad racional y ecológica son mucho mayores con este enfoque que las que se basan en entidades centralizadas y el aparato burocrático”. La dificultad para asumir el municipalismo libertario como proyecto en toda su riqueza y amplitud proceden, en mi opinión, de su propia denominación y de la dificultad que existe para diferenciar bien el ámbito político del administrativo.
¿Qué tipo de diferencias son estas?
Al hablar del municipalismo libertario se tiende a centrarse en lo local olvidando su indispensable e incluso vital articulación territorial y más allá. Es decir, abarcar el mundo entero. Por esa razón, Bookchin adoptó el término de “municipalismo federal”. Además, creo que sería más sensato, hoy día, emplear este término de “municipalismo federal” que el de “municipalismo libertario”, ya que deja ver de forma más precisa los rasgos integradores que marcan esta idea de política municipal. El término “confederalismo democrático”, empleado sobre todo por los kurdos de Rojava, fue inventado por Ocälan (cofundador del PKK y encarcelado desde 1999, también utiliza la fórmula “comunalismo socialista” – N. de la R.). Más tarde, Bookchin adoptará el término “comunalismo”, y solo él, en homenaje a la Comuna de París, la cual se planteaba, en su espíritu internacionalista, una auténtica “comuna de comunas”. Además, se expresó muy claramente al respecto: “Muchos argumentos contrarios al municipalismo confederal (aunque sea muy confederal), proceden del fracaso a la hora de entender la distinción entre la elaboración de las políticas y la administración. Esta distinción es fundamental para el municipalismo libertario y hay que tenerla siempre en mente”. La política, decía, es elaborada por una asamblea comunal o por barrios compuestos de ciudadanos libres. La administración se hace posible a través de consejos federales compuestos por delegados acreditados, revocables, procedentes de los barrios, las ciudades o los pueblos.
Pero imaginemos el caso concreto de una comuna que decidiese aplicar, con el apoyo de su asamblea, una política fascista.
Bookchin también dijo que si alguna comunidad, barrio, o aunque fuese un solo grupo, decidiese seguir su propia vía hasta el punto de que “los derechos humanos fuesen violados” o que “se permitiese el caos ecológico”, la mayoría, en una confederación local o regional, sería entonces totalmente capaz de obstaculizar semejantes “fechorías” a través de su consejo federal.
¿No sería considerado una negación democrática local?
No. Solamente, proseguía Bookchin, “la afirmación de un acuerdo que todos comparten para reconocer los derechos civiles y mantener la integridad ecológica en una región”. La elaboración de las políticas es local, pero su administración es confiada al conjunto de la red confederal. Y resume: “La confederación es, en realidad, una comunidad de comunidades distintas fundada sobre imperativos ecológicos y de derechos humanos”.
Su libro no aborda la cuestión de la represión del Estado. Sin embargo, si tomamos los casos franceses más recientes, vemos lo que puede llegar a hacer el Estado: ante las reclamaciones de los chalecos amarillos para vivir dignamente, este responde sacándoles los ojos y arrancándoles las manos. ¿Cómo podemos pensar que el Estado permitirá que se constituyan comunas autónomas en su territorio sin aniquilarlas como sucedió con la primera ZAD [Zona a defender] que surgió?
Desde luego. Sin embargo, lo he mencionado para ilustrar su carácter ciego y criminal. Y son precisamente esas características, que son propias del capitalismo, las que me hacen tomarme muy en serio este tema como para tratarlo de forma breve y superficial, pero te agradezco esta oportunidad de profundizar en ello. Lo importante de este libro era mostrar cómo Bookchin, respaldado por la experiencia acumulada de las revoluciones que estudió minuciosamente, pudo elaborar el proyecto comunalista. Partiendo de ahí, abogo por la creación de un movimiento comunalista, como ya he dicho, partiendo de nuestra realidad actual de aquí y de ahora. Propongo una hoja de ruta “de unidad en la disensión” para poner de relieve la riqueza que constituye la diversidad, tanto a nivel local como a niveles más amplios. Esta hoja de ruta estaría dirigida a todos los movimientos sociales cuyo primer objetivo es abandonar el capitalismo a la vez que construyen una alternativa o, dicho de otro modo, el comunalismo. Esta unión constituiría un acto fundador que representaría además un primer acto de autodefensa, como dice el conocido refrán de “la unión hace la fuerza”. Sin este primer paso, la autodefensa se limitará a actos aislados y poco calculados, movidos por una espontaneidad que nos llevaría al suicidio. Habría que constituir una verdadera red del territorio para, a través de nuestros vínculos solidarios, tejer una red de protección y de apoyo mutuo en caso de represión.
Citas el caso de Notre-Dames-des-Landes.
En efecto, planteo que si hubiese tenido el apoyo de un movimiento ya constituido en un territorio amplio y a la altura de esta realización ejemplar, la ZAD habría podido presionar aún más y, a cambio, todo el movimiento se habría beneficiado de ello. La solidaridad como acto de autodefensa se expresa de mil formas, tanto en la reacción como en la no violencia. También tendríamos que considerar la posibilidad de crear grupos de autodefensa específicos, como ocurrió con las mujeres de Rojava.
En Rojava, estas unidades tienen armas y las emplean.
No considero para nada la no violencia como una religión. Se trata más bien de considerarla una táctica deseable en el seno de una estrategia más amplia, ya que tendremos que poner en práctica una dinámica de construcción en el diálogo: eso es una base, una condición previa que requiere tiempo. Esta no violencia es muy relativa, ya que ella no depende solo de nosotros. Lo importante es, sobre todo, adquirir fuerzas y convicciones profundas para la etapa siguiente. Pero no podemos ignorarlo. Además, eso nos permitirá estimular nuestra red social y política a través de vínculos cada vez más estrechos de forma que alcancemos una relación de fuerzas que nos sea favorable. Este movimiento habrá de ser susceptible de ser tenido en cuenta por los demás sectores progresistas para poder establecer una relación de diálogo a nuestro favor.
Detengámonos en este punto. Bookchin es muy claro: él defendía la creación de unidades de autodefensa. En Rojava, la revolución es, en el muy particular y letal caso de una guerra nacional e internacional, estrictamente respaldada por las fuerzas armadas populares. En Occidente, municipalistas y comunalistas hacen referencia constantemente a Rojava o a la Chiapas zapatista, pero ninguno de ellos pone la cuestión militar sobre la mesa.
Cuando hablo de una etapa posterior es precisamente porque esta dinámica de construcción nos permitirá acceder a un verdadero contrapoder popular. Así lo dice Ocälan: “El concepto de autodefensa no se refiere a una organización armada ni a un estatus militar, sino a una organización de la sociedad que le permita protegerse en todos los ámbitos movilizando a todas las organizaciones”. Por supuesto, en un momento dado, precisaremos pasar a otra etapa, mucho más arriesgada. Me refiero a la última etapa, aquella del inevitable enfrentamiento entre dos poderes, ya que, como muy bien ha señalado Elias Boisjean en su revista, “el Estado, progresivamente deslegitimado, se verá obligado a reaccionar. La confrontación que seguirá a esto, sin duda, determinará quién vencerá, si la revolución democrática o del orden estatal-capitalista”. Así que sí, este enfrentamiento será armado, sin duda alguna, pero no será tan sangriento si hemos sabido establecer una relación de fuerzas favorable y si nos hemos preparado para él como movimiento organizado. Ese momento “M” (de “movimiento”) será más favorable en tanto en cuanto nos hayamos cubierto las espaldas elaborando con paciencia la estrategia más adecuada. Eso es lo que nos enseñaron los zapatistas. El 1 de enero de 1994, desplegaron una estrategia genial, causando el mínimo de muertos y basándose en logros organizativos construidos a lo largo de mucho tiempo y tomando la iniciativa del momento “M”.
Como tú mismo dices, cada situación histórica y geográfica es singular.
Exacto. No siempre tendremos esta oportunidad, la cual se ha presentado muy pocas veces en la historia. No podemos hacer elucubraciones de futuro sin fundamento al igual que no podemos eludir la cuestión de la constitución de milicias de autodefensa. Cuando Bookchin habla de la necesaria educación de la ciudadanía para el comunalismo, en esta se incluye sin ambages la necesidad de aprender a defenderse. Esta educación es la que desembocará en la organización de una milicia popular “compuesta de patrullas por turnos, a efectos de policía, y contingentes militares bien entrenados para responder a las amenazas externas”. Creo que las milicias anarquistas en España fueron un referente esencial para Bookchin: por primera vez en la historia, el pueblo venció a un ejército.
Organizado principalmente en el seno de la CNT, el pueblo frustró el golpe de Estado fascista del 18 de julio de 1936, y eso ocurrió en casi todo el país, en 24 horas y prácticamente sin armas, gracias a su capacidad combativa y sus vínculos tejidos a través de la lucha y la organización. Esto lo vemos precisamente en las propias reflexiones de Ocälan: “Las fuerzas de autodefensa fundamentales tienen por misión acelerar y proteger la lucha de la sociedad democrática”. Digamos nosotros “sociedad comunalista”.
¿En qué medida influye la identidad cultural de Bookchin, estadounidense y, por tanto, federal, en la posible universalización de su propuesta? Francia ha sido modelada históricamente por el jacobinismo y el centralismo.
Esa pregunta no es simple. Repito: no conozco bien la Constitución de Estados Unidos. Pero hay que decir que las primeras influencias políticas de Bookchin no deben buscarse en ese país. Nació en Nueva York, pero en una familia de exiliados judíos rusos. Janet Bielh escribe sobre esto en la biografía que le dedicó: “Antes de que el joven Murray supiese quiénes eran Washington y Lincoln, ya conocía a Lenin y a los líderes revolucionarios alemanes Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht”. Creo que su interés por el federalismo y el confederalismo datan de su ruptura con el Partido Comunista estadounidense y su descubrimiento del anarquismo tras la represión estalinista de la revolución en Barcelona en mayo de 1937. Entonces, estudió muy particularmente a Proudhon y Kropotkin a la vez que hacía ver sus carencias para nuestra época actual, como bien indicó: “Nuestras ideas de confederación no pueden quedarse estancadas en los escritos anarquistas del siglo XIX”. Y aunque hiciese alusión a las asambleas populares de Nueva Inglaterra y la Comuna de París, su propuesta federalista de “comuna de comunas”, que procede, precisamente, de la influencia de Proudhon, sigue siendo el referente básico del comunalismo. Y esta revolución también se alzó contra el jacobinismo y el centralismo francés que mencionas. Este jacobinismo y este centralismo sirvieron además de modelo a los marxistas-leninistas de la Revolución rusa. Al igual que el pensamiento anticapitalista se forja con el nacimiento y el desarrollo del capitalismo y de los efectos negativos que surgen de él, el pensamiento confederalista puede concebirse y desarrollarse por oposición al centralismo de Estado, es decir, a su autoritarismo, sin importar de qué país estemos hablando.
Dicho esto, Bookchin planteó una cuestión importante que está relacionada con los países, con los lugares: es importante ir en consonancia con la tradición de emancipación de cada país. Como bien dice en el vídeo “Las formas de la libertad”, quiere dirigirse a las personas con referencias que les transmitan algo, que formen parte de su historia, pero hablando de los problemas cotidianos. “¿Cómo llegar a los estadounidenses en términos que ellos entiendan? Para mí esa es una gran cuestión, ya que, a principios de los años 30, hablé con los estadounidenses en alemán, en lenguaje marxista. Y nadie escuchaba, salvo aquellos que entendían alemán. Luego, como el alemán no funcionó, les hablé en ruso, en lenguaje bolchevique”. Luego concluye: “Hoy debemos recrear un ‘Bewegung’, un movimiento capaz de hablar a los estadounidenses en una lengua que puedan entender, es decir, principalmente, inglés. Esto no quiere decir que no podamos aprender de otras experiencias que se están llevando a cabo, sin importar dónde se produzcan”. Por tanto, llama a construir un programa radical en inglés. Y un programa que les hable sobre lo que es más cercano para ellos, lo que forma parte de su vida: sus barrios, que están desapareciendo. Sus comunidades, que también están desapareciendo. Su vecindad, ya sea en una ciudad, en un pueblo o en el campo. ¿De todo eso puede salir un movimiento? En mi opinión, aquí se trata de la base, de los cimientos para construir un movimiento comunalista vivo. Y la acción nos llevará a entender y, en la red, a aprender de otras experiencias.
Mucha gente, al menos en Francia, recurre al Estado y a sus “representantes” si tiene algún problema: sanitario, educativo, económico, cultural… ¿Cómo imaginar que este reflejo de acudir al estado pueda desaparecer para sustituirlo por una auto-organización paralela en un país en el que, aunque sea atacado desde hace años, el sector público estatal está presente en multitud de ámbitos cotidianos con el nombre, que suele ser valorado, de “Estado de bienestar” o “Estado social”?
En una sociedad en la que sus comunidades están mermadas, al Estado se le da bien presentarse como un hacedor indispensable de la reproducción social. Esta no es más que una instancia separada y su función solo la garantiza el dinero. El Estado moderno resultante de la mercadería se convierte en el otro eje inseparable del capital. El famoso “bien público” (la salud, la educación, la red viaria) no pertenecen a la ciudadanía, sino al Estado, que es una empresa sometida a las leyes del mercado, como ya afirmaba Simmel en el siglo XIX. Al malvender sus bienes, esta empresa llamada “Estado” no comete ninguna traición, sino que sigue la lógica del mercado capitalista. También sigue la lógica de la mercadería dando con una mano lo que su otro extremo roba con la otra. En nombre de la indispensable valoración monetaria, los recursos naturales son arrasados, los pobres son explotados hasta la muerte y se desarrolla la industria del armamento. Por esta razón, la izquierda tiene una gran responsabilidad al perpetuar el mito del “Estado de bienestar” o “Estado social”: así se convierte, objetivamente, en cómplice del capital. Al abrir la caja de Pandora del Estado de bienestar, el comunalismo contribuye a deshacerse de la dependencia del Estado: puede cambiar esta tendencia a través la construcción del movimiento del que hemos hablado a través del vínculo solidario efectivo y afectivo de la comunidad. Para colocar el bien público fuera del alcance del valor monetario, el comunalismo se propone socializar la economía a través de la reapropiación municipal. A partir de ese momento, el bien común, el “bien público”, sería público e íntegramente gestionado por los mismos usuarios.
Tu preocupación por construir un movimiento popular aquí y ahora choca con un sentimiento que se extiende entre parte de la población que es sensible a las cuestiones ecológicas: la amenaza más o menos inminente del colapso de la civilización. ¿Qué responde la ecología social a los planteamientos de la colapsología?
La colapsología es una exageración catastrofista cubierta de un halo científico. Y, efectivamente, está en su punto álgido. Especialmente, desde la pandemia mundial. Basta con observar el espectacular retorno de ciertos títulos a la clasificación de los libros más vendidos en ese barómetro emotivo que es Amazon. Colapso de Diamond y Comment tout peut s’effondrer (“Cómo puede colapsar todo”) de Servigne están entre los primeros. La ecología social puede coincidir con los mentores de la colapsología en una afirmación: el balance de la situación, de la catástrofe que se está produciendo. Pero el viaje será corto. Muy pronto, una vez hecho el balance, la búsqueda nos mostrará que ya no estamos en el mismo camino. Muy pronto, nos daremos cuenta de que esta pseudociencia forma parte del problema. Lejos de cuestionar las catástrofes ecológicas actuales estableciendo su origen en las injusticias sociales y, por tanto, en las relaciones de producción capitalistas y de dominación, la colapsología favorece un consenso infame. Sin saberlo, los colapsólogos son los herederos de las corrientes conservadoras y reaccionarias que, desde la Revolución francesa, han visto en la revolución social y, más tarde, en los cambios en las costumbres, manifestaciones del declive o de la decadencia de la civilización.
Hay partidarios de la colapsología que son abiertamente libertarios.
Sí, pero eso no impide que la transversalidad política que resulta de esta nebulosa indefinible sea preocupante. Los autores nos piden que abandonemos aquello que, en este mundo, aún respira, lo que aún tiene sentido, con el pretexto de deber hacer “el duelo”. La colapsología no abre ningún futuro aparte del de la monitorización. El Estado, al que hay que diferenciar de los servicios públicos y la Seguridad Social, se convierte finalmente en la pieza clave con el ejercicio, esencialmente, de sus funciones soberanas: la Policía, el Ejército y la vigilancia. Lejos de hundirse, el Estado recupera un vigor que muchos nostálgicos de todo tipo pensaban que debían dejar en el olvido. ¿No es esto un tecno-fascismo verde que se instala de manera insidiosa para evitar todo movimiento de revuelta? Eso es lo que nos muestra la realidad con toda su frialdad.
¿Consideras que la colapsología es una política?
Sí, pero una política de lo que no se dice. Los actores y actoras, así como sus interacciones, desaparecen. Esta ecología alejada de la realidad nos persigue e impide a las personas lúcidas identificarse con ella respecto a la situación y a sus condiciones de vida. Nos enfrentamos a un vacío, es un discurso sin pueblos ni destinos particulares. La colapsología crea seres desnudos, privados de sueños pero llenos de pesadillas, despojados de lo que los sostiene y de lo que les importa. Desde un punto de vista puramente colapsológico, las soluciones para luchar contra el colapso no existen: lo único que hace es participar en una forma de resignación colectiva, la de la vaca que va al matadero. Con la ecología social ocurre algo muy distinto, ya que también parte de un catastrofismo, pero de un catastrofismo fundado.
¿Cuál es la diferencia fundamental entre los dos?
Anunciar lo peor, pero para impedirlo. La catástrofe solo tiene sentido si es para ser impedida, dentro de un discurso en el que le podamos encontrar muestras palpables en lo vivido. La ecología social, como ecología radical y holística, posee herramientas de análisis que nos permiten entender las implicaciones de la destrucción social y ecológica que está en curso: nuestra primera tarea frente a la colapsología consiste por tanto en utilizarlas para des-construir públicamente este montaje nefasto, nefasto por ser un discurso opresor, castrante y paralizante.
En cualquier caso, tanto los partidarios de la ecología social como aquellos de la colapsología han estado confinados.
¿Pero no lo estábamos ya antes, en el camino que nos llevaba a este confinamiento? Estábamos en el confinamiento no estático de la agitación y el estrés, ese que nos hacía dar vueltas sobre nosotros mismos, agitarnos en nuestras metrópolis superpobladas para vender nuestra fuerza de trabajo. Y a los afortunados que vendían esta última, nos quedaba gastar el dinero que habíamos podido reunir imitando el estilo de vida de aquellos que nos habían explotado. Se apoderaba de nosotros otra agitación para olvidar todo ese tiempo pasado partiéndonos el espinazo delante de máquinas o detrás de otras personas. Girábamos alrededor de un mundo cada vez más homogéneo y contaminado: el récord de vuelos de aviones comerciales se batió el 31 de julio de 2019, con 30 millones de personas volando a la vez. Con esta agitación detenida, el confinamiento se convierte en un revelador de la prisión metafórica en la que estamos encerrados desde hace años. Se plantean preguntas: ¿Cómo hemos podido llegar hasta ahí? ¿Cómo puede bloquearlo todo un simple virus? ¿Cómo hemos llegado a depender tanto de cosas que se fabrican al otro lado del mundo? Con las principales actividades económicas bloqueadas, ¿por qué tienden a recuperarse las otras formas de vida? ¿En qué mundo, en qué red de mentiras vivimos? ¿Qué democracia es esta que, de un día para otro, encarcela en sus propias casas a millones de personas cuya libertad ya era más que cuestionable? Muchos, los más pobres, ya están de duelo por su vida, ya que viven su propio colapso. A estas preguntas que tanta gente se hace es a las que hay que responder de forma inteligente y con respuestas concretas.
Estamos viendo que surge una llamada colectiva por todo el mundo a que en el futuro seamos “de otra manera”. Todos sabemos que se trata de deseos inútiles. ¿Qué puede aportar un comunalista?
Pues creo que es urgente crear un espacio para reflexionar conjuntamente sobre una estrategia global que se pueda adaptar a los diferentes niveles locales. Mi libro avanza una serie de propuestas, entre ellas, una hoja de ruta, un documento para presentarlo a los diferentes movimientos alternativos y de lucha. Dirigirnos hacia la soberanía alimentaria auténtica es una de las prioridades: local, de proximidad, los grupos de consumo. Esta práctica de autogestión es un eslabón fundamental para salir del capitalismo y alcanzar la autonomía. Este nexo sólido y pragmático entre el agricultor campesino y el consumidor responsable y ciudadano abre el camino para una “economía moral” como impulso con miras a esta misma solución. De ese modo descubrimos, a través de la práctica, las virtudes y el placer de trabajar juntos en la dificultad, pero también en la alegría. Abrimos las puertas a esta dimensión del buen vivir como un todo, esta dimensión que viven y nos transmiten los zapatistas. Ocurrirá lo mismo en todos los ámbitos de la vida, como la enseñanza, la alimentación, la vivienda, la cultura, la artesanía, la industria… En fin, nos corresponde a nosotros crear esta dinámica de auto-institución política de estos bienes comunes, una dinámica que sea capaz de poner en práctica, en primer lugar, la solidaridad vital entre nosotros, los humanos, antes de extenderla a todo el conjunto de seres vivos y al medio natural.
Fuente: Publicado originalmente en Revue Ballast. Traducción de María Retamero para Ecología Social y municipalismo libertario.
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